Libertad y Poder | Entrevista a Noam Chomsky

Peter Hallward (PH)
Me gustaría empezar preguntándote por algunos de tus principios filosóficos básicos, comenzando por tu comprensión de la libertad y la creatividad humanas. En la tradición europea moderna que mejor conozco, la libertad es un tema filosófico dominante desde Descartes pasando por Rousseau hasta Kant. Con Kant tenemos una afirmación de libertad absoluta frente a toda causación externa, pero sigue siendo un asunto relativamente abstracto, una cuestión de “razón práctica pura”. Esto establece una agenda poskantiana: desde Hegel y Marx hasta la Escuela de Frankfurt y sus contemporáneos existencialistas, la cuestión pasa a ser la de pensar la libertad, o más bien el proceso de emancipación, de un modo que tenga una determinación socio-histórica más concreta o “actualidad”. Hasta la década de 1930, al menos, para muchos pensadores de esta tradición el papel de agente mediador lo jugaba, de una u otra manera, el proletariado concebido como clase tendencialmente universal.

Sé que has abordado estos asuntos desde otra perspectiva, pero como muchos de tus lectores, me interesa conocer más cómo ves estos dos aspectos de tu trabajo: el aspecto libertario, orientado por una afirmación intransigente de la libertad, y el aspecto social/histórico, orientado por una crítica igualmente intransigente del capitalismo, el imperialismo, la propaganda y, en general, las formas de dominación.

A primera vista, muchas de tus prioridades y principios de larga data —las exposiciones de la libertad que encuentras en Descartes, von Humboldt y algunos liberales clásicos; tu crítica del conductismo; tu adhesión a aspectos de las tradiciones anarquista y socialista libertaria, etc.— parecen formar un conjunto internamente coherente, consistente a lo largo de toda tu obra. ¿Es así como lo ves? ¿Tus ideas principales fueron encajando gradualmente con el tiempo o hubo debates o encuentros muy específicos que ayudaron a cristalizarlas?

Noam Chomsky (NC)
Bueno, me interesaron las ideas anarquistas desde mi infancia, pero solo aprendí sobre la tradición romántica y racionalista más profunda en los años sesenta, cuando ya había asentado en gran medida mis propias ideas sobre el tema. Siempre me interesó la tradición anarquista en sí, la investigué, pensé que había sido algo malinterpretada, pero no puedo decir que lo que subyacía a la tradición anarquista en muchos sentidos fuera una influencia directa; fue más bien el descubrimiento de los orígenes históricos de ideas que ya llevaba tiempo defendiendo.

La crítica del conductismo comenzó muy temprano, en cuanto supe de él. Era estudiante de posgrado en Harvard a principios de los años cincuenta, y el conductismo radical era ortodoxo y ubicuo. Éramos un par de estudiantes de posgrado que simplemente no creíamos nada de eso. Éramos muy críticos del conductismo, en particular respecto a la manera en que se utilizaba en el estudio del lenguaje, por supuesto, pero también en psicología y ciencias sociales, y en la filosofía estadounidense en general.

PH
¿En parte como crítica de la ingeniería social?

NC
También, pero sobre todo era una crítica de sus pretensiones científicas. Era inútil como explicación de la adquisición del lenguaje, por ejemplo, y pasaba por alto algunos de los trabajos más importantes que se estaban haciendo en biología en ese momento. Así que miramos materiales que no mucha gente leía en aquellos años: trabajos europeos en etología, psicología comparada, gente como Nikolaas Tinbergen y Konrad Lorenz, que ofrecían una manera muy distinta de entender la conducta y los sistemas cognitivos en juego en la conducta.

Más tarde escribí críticas de las implicaciones sociales y políticas del conductismo, y por esa misma época, digamos hacia 1960, empecé a aprender sobre la tradición temprana en filosofía del lenguaje y de la mente, la tradición que incluye a Descartes y a von Humboldt.

Aquí estaba casi totalmente ignorada: cuando empecé a trabajar en ella ni siquiera podía conseguir los documentos básicos en Estados Unidos; tuve que ir al Museo Británico para encontrar cosas como traducciones de la gramática de Port-Royal, y descubrí que traducciones estándar —como las de Leibniz, por ejemplo— eran a veces muy inexactas.

PH
Una de las cosas más llamativas de tu enfoque, al menos para un no especialista como yo, es cómo asumiste la afirmación cartesiana de una sustancia espiritual o pensante (totalmente distinta de la sustancia extensa o corporal y, por tanto, libre del tipo de causalidad mecánica que parecía regir el dominio corporal) no solo como un principio metafísico, sino como una hipótesis científica fértil.

NC
Fue un movimiento científico muy razonable. Descartes postuló una segunda sustancia, una res cogitans, y las razones por las que la postuló siguen siendo convincentes. [1] Esto fue ridiculizado más tarde por filósofos modernos —ya sabes, “el fantasma en la máquina”, el fantasma que hay que exorcizar para resolver el “problema mente-cuerpo”. Pero creo que es un malentendido. El problema mente-cuerpo, la teoría cartesiana de dos sustancias, se vino abajo con Newton, porque se vino abajo el cuerpo. Newton mostró, para su propio disgusto, que no tenemos un concepto claro de cuerpo o materia, que la física está obligada a reconocer fuerzas inmateriales aparentemente misteriosas de atracción y repulsión, acción a distancia, etc. La noción de sentido común de cuerpo colapsó, junto con la teoría de causalidad mecánica que sustentaba buena parte de la cosmovisión científica moderna temprana.

El cuerpo fue “exorcizado”, pero no le pasó nada al fantasma, a la mente. Lo que ocurrió en realidad, a finales del siglo XVII y en el XVIII, fue una considerable exploración de lo que se llama, en la historia de la filosofía, la “sugerencia de Locke”: a saber, que así como la materia tiene propiedades que no podemos comprender, no hay razón para dudar de que Dios pudiera haber superañadido a la materia la capacidad de pensar, del mismo modo que añadió sus capacidades incomprensibles de atracción y repulsión. El marco teológico es desde luego prescindible, y en la correspondencia privada del propio Locke a veces ni siquiera aparece. Dejando eso de lado, condujo a una teoría de la “materia pensante”, según la cual el pensamiento es solo una propiedad de ciertos tipos de materia organizada, del mismo modo que la atracción y la repulsión lo son. Está en Hume, la desarrolla en particular Joseph Priestley, el químico-filósofo, y continúa hasta bien entrado el siglo XIX. [2] Debería haber incorporado las observaciones de Descartes sobre el pensamiento, el lenguaje, la percepción, etc., pero no lo hizo; al final perdió fuelle y luego fue olvidada.

Hoy, esta imagen antigua, esta concepción de la materia pensante, se está reanimando como si fuera nueva. Así que si lees a biólogos ocupados en neurociencia, por ejemplo Francis Crick, encuentras la “idea asombrosa” de que nuestras capacidades mentales, la conciencia en particular, son propiedades del cerebro. Bien, eso era una opinión estándar en el siglo XVIII. ¿Qué otra cosa podrían ser? Dado que ya no existe “materia” en el sentido de la vieja filosofía mecánica, de empujes y tirones y demás, te queda el hecho de que hay sistemas orgánicos que tienen la capacidad de pensar. Podemos hacer lo posible por averiguar cómo lo hacen. Descartes tenía buenos argumentos y siguen siéndolo.

PH
¿Qué hay de la alternativa de Spinoza al enfoque de Descartes, que proyectaría una larga sombra sobre los racionalismos europeos posteriores? Spinoza concibe el pensamiento como un atributo de una sustancia o naturaleza única y omnicomprensiva, paralela pero totalmente distinta de la extensión o la materia. En lo que a ti respecta, ¿tal punto de partida bloquea de antemano el modo más productivo de abordar el problema, el que está enmarcado en términos de una “materia pensante”?

NC
Dejando al margen la consideración de las sutiles ideas de Spinoza, después de la demolición newtoniana del concepto prevaleciente de materia (cuerpo, físico, etc.) no podemos discutir realmente algo “totalmente distinto de la extensión o de la materia” hasta que se nos dé un relato coherente de la naturaleza de “materia”. Y no lo hay, aparte de la mejor teoría que los científicos puedan formular en ciertas etapas del desarrollo de la ciencia. Me parece que no podemos ir más allá de alguna noción de “materia pensante”, donde “materia” se entiende como un término paraguas laxo para la mejor conjetura sobre lo que hay; quizá incluso “píxeles” de información que responden a nuestras consultas a la naturaleza, como sugirió el eminente físico John Wheeler. Para el pensamiento, podemos acotar la búsqueda, bajo el supuesto internalista (a menudo rechazado en la filosofía contemporánea) de que pensar es una propiedad del individuo (principalmente del cerebro).

Biología

PH
Si ahora reconocemos una capacidad de pensar —y en particular de pensar libre o creativamente— como capacidad de un sistema orgánico, ¿por qué, en principio, habría de ser esta capacidad más resistente al análisis que cualquier otra capacidad de tal sistema? En el pasado has enfatizado el “impulso creativo de la naturaleza humana” (en tu debate con Foucault), nuestro “instinto de libertad” (siguiendo a Bakunin), insistiendo a la vez en que nuestra habilidad para actuar y hablar creativamente —es decir, de modos apropiados pero no causalmente determinados desde fuera— sigue siendo esencialmente misteriosa. Has sugerido que “es un misterio total, y es un misterio por qué es un misterio”. [3]

NC
Así es.

PH
El viejo problema del libre albedrío, entonces, parecería inaccesible a la investigación científica. Has dicho que es probable que nuestras “capacidades formadoras de ciencia simplemente no se extiendan a… ningún dominio que implique el ejercicio de la voluntad”, [4] y has especulado con que “la respuesta al enigma del libre albedrío reside en el dominio de una ciencia potencial que la mente humana nunca podrá dominar debido a las limitaciones de su estructura genética”. [5] En apariencia, esto implica que podemos tener cierta comprensión del mecanismo estructurante (la dimensión genética o biológica de las cosas) pero no de la capacidad que estructura. Pero si la libertad puede entenderse en términos de una naturaleza, un instinto u organismo, ¿por qué, en principio, habría de seguir siendo misteriosa? ¿Por qué no podría dar cuenta de ella algún tipo de enfoque evolutivo?

NC
Examiné algunas de estas cuestiones en un artículo reciente sobre “los misterios de la naturaleza”. [6] Comienza con una cita de Hume, de su Historia de Inglaterra —un libro que no muchos filósofos leen—. Hume tiene un capítulo sobre Newton, por supuesto, nuestro “genio más grande y excepcional”, etc., y dice que uno de los grandes logros de Newton fue levantar el velo de algunos misterios de la naturaleza, a la vez que mostrar que hay misterios que nunca comprenderemos —no son sus palabras exactas, pero esa es la idea básica—. [7] Su punto era, reformulado en términos actuales, que nuestras mentes son esencialmente organismos biológicos, y como otros organismos, tienen cierto alcance, ciertos límites, y algunas preguntas podrían estar simplemente más allá de nuestros límites cognitivos.

Podemos reformular esta idea hoy, sabiendo mucho más sobre la biología, pero me parece una tesis muy sensata, en parte casi una tautología. Mira a las ratas, por ejemplo; intenta entrenarlas para recorrer un laberinto de números primos; bueno, no pueden hacerlo, no tienen esos conceptos.

Puedes entrenarlas para muchas cosas, pero no para dar sentido a ideas matemáticas que no poseen. Y si somos criaturas orgánicas, entonces estamos en la misma situación: tenemos capacidades cognitivas, tienen cierto alcance y, casi por necesidad lógica, tienen ciertos límites. No sabemos cuáles son esos límites, pero podemos pensar la ciencia como el área de intersección entre lo que sea que es el mundo y nuestras capacidades cognitivas. No hay razón para suponer que sean idénticos. Hume bien podría tener razón. Y, si lo piensas,

el descubrimiento de Newton —la idea de que podría haber fuerzas “ocultas” de atracción y repulsión— sigue siendo un misterio hasta hoy. El propio Newton nunca lo aceptó; consideró la postulación de tales fuerzas como un absurdo que ninguna persona sensata con formación científica podría aceptar, y pasó gran parte del resto de su vida intentando refutarlo. Más recientemente hemos abandonado la consideración del problema, y hoy, esencialmente, damos por sentada la existencia de tales fuerzas, sin pedir una explicación en los términos que habrían exigido los fundadores de la ciencia moderna.

Dicho de otra forma, los objetivos de la investigación científica se han rebajado. Para las grandes figuras que lideraron la revolución científica moderna, el objetivo era comprender el mundo, lo que significaba dar un relato del mundo que lo hiciera inteligible al entendimiento común —como una máquina compleja, que en principio podría construir un maestro artesano, como los relojes intrincados y otros dispositivos que estimulaban la imaginación científica tanto como hoy lo hacen las computadoras—. A medida que los descubrimientos de Newton fueron absorbidos por el sentido común científico, los objetivos de la ciencia se rebajaron implícitamente: a la inteligibilidad de las teorías sobre el mundo, mientras que el mundo mismo permanece más allá de nuestro alcance intuitivo. Ese es un cambio importante en la historia intelectual, a menudo no suficientemente apreciado, creo.

PH
Sin embargo, ¿en el caso de la libertad humana per se se aplican del mismo modo los problemas asociados al conocimiento de realidades independientes de la mente? ¿No hay una dimensión reflexiva en la autoconciencia que le confiere, al menos, una suerte de autonomía práctica, que la defiende frente al tipo de dudas escépticas que a Hume le gustaba plantear? Ya en Descartes, ¿no está el acceso a la sustancia pensante blindado contra la duda escéptica por la práctica misma de pensar, por el cogito?

NC
Pocos creen eso ahora, y ni siquiera está claro que el propio Descartes lo creyera. Eso está principalmente en las Meditaciones. Hoy es lo que los filósofos tienden a leer, pero las Meditaciones eran una apología; Descartes escribió a su amigo Marin Mersenne que el propósito de las Meditaciones era intentar convencer a los jesuitas de que su física —que era lo que realmente le importaba— no era herética. Recuerda que estaba muy preocupado por el destino de Galileo. De hecho, se supone que escribió un volumen sobre la mente (que podría haber destruido), en el que se supone que habría desarrollado los fundamentos de su teoría. En cualquier caso, a mediados del siglo XVII, Gassendi, Mersenne y otros dejaron claro que la idea de fundacionalismo estaba acabada, era indefendible.

PH
Sin embargo, una versión del cogito de Descartes sigue siendo importante en Kant, y para muchos poskantianos (de Fichte a Husserl y Sartre). El enfoque trascendental kantiano es una manera de tomar en serio las aparentes limitaciones de nuestras capacidades cognitivas, de hecho como restricciones absolutamente vinculantes, sin comprometer la autonomía práctica de la razón. Dado el modo en que funcionan nuestras mentes —argumenta Kant—, hay restricciones teóricas sobre cómo podemos entender los objetos de la experiencia posible (por ejemplo, el hecho de que deban aparecer en el tiempo y el espacio, estar sujetos a causalidad, etc.), pero esas restricciones no se aplican a lo que podemos pensar y hacer en el dominio de la práctica, es decir, en el ejercicio de nuestra propia libertad. Creo que Kant sostendría que es condición trascendental del ejercicio de la libertad que sea plenamente autodeterminante; esto es, que permanezca libre de cualquier determinación ulterior, ya sea biológica, social, convencional, etc. La ignorancia teórica de lo que “es” la libertad podría ser entonces una condición virtual de su ejercicio práctico.

Más tarde encuentras argumentos similares en Sartre y Fanon, y de cierto modo en personas como Lacan, Badiou y Žižek. Supongo que no te resulta simpático este tipo de enfoque, que, en cierto sentido, afirma el “misterio” absoluto de la libertad pero corta el vínculo entre libertad y biología.

NC
Tienes razón, no me resulta simpático, en particular la versión contemporánea de tales ideas (en la medida en que siquiera las entiendo). Tiendo a ver las cuestiones más bien como un problema biológico. Desde un punto de vista estrictamente fenomenológico, la libertad de la voluntad es casi tan obvia para nosotros como cualquier otra cosa. Como seres humanos estamos absolutamente convencidos de que tenemos libre albedrío. Podría ser una ilusión: podemos investigarlo; si no es una ilusión, entonces podemos buscar una explicación, aunque no se sigue que tengamos las capacidades cognitivas necesarias para hallarla. Pero no creo que haya contradicción en suponer que quizá podamos encontrarla —o, del mismo modo, descubrir que la cuestión está más allá del alcance acotado (aunque infinito) de nuestras capacidades cognitivas, o incluso por qué podría ser así—.

Pongámoslo de otra manera. Supón que queremos preguntar si los perros tienen libre albedrío. No sabemos si lo tienen o no, y si lo tienen aún no lo entendemos. Pero no hay ninguna barrera conceptual de tipo kantiano para descubrirlo: quizá podamos; quizá no.

PH
Parece, sin embargo, que hay una diferencia conceptual entre la “comprensión” que el perro tendría de su propia voluntad, por así decir, y el relato biológico que podríamos llegar a proponer para explicarla. Presumiblemente el perro no está en condiciones de comprender ninguno de sus instintos, de reconstruir (aunque sea de forma incompleta) el proceso de su evolución biológica, etc. Y si nosotros tenemos capacidad para comprender algunos de los procesos biológicos en juego aquí, ¿por qué, en principio, no habrían de ser suficientes, tarde o temprano, para explicar también esta libertad?

NC
No hay imposibilidad “en principio”, es decir, abstrayendo de nuestras capacidades biológicas. Pero dadas estas capacidades, hay una cuestión de hecho. Actualmente —y quizá para siempre— no entendemos estas cuestiones. No las entendemos para los perros, y mucho menos para nosotros. No las entendemos para los insectos.

PH
¿Y qué hay de una explicación que tratara de ubicar alguna ventaja adaptativa o “idoneidad”, por indirecta que fuera su emergencia? Hay una ventaja en tener manos multipropósito que pueden usar distintos tipos de herramientas, por ejemplo; ¿por qué no una explicación similar para mentes autodeterminadas?

NC
Puedes contar cualquier historia que quieras, pero eso está muy lejos de entender el asunto. Las historias adaptativas son lo que los biólogos serios llaman “cuentos así fue”. Quizá fue de este modo, quizá de otro —eso es darwinismo de guardería—. Por cierto, incluso si tuviéramos una explicación adaptativa, no nos diría nada acerca de los procesos cognitivos y neurológicos básicos implicados. Podemos decir “evolucionaron porque son útiles”. Pero ¿qué son? Eso sigue siendo misterioso. De nuevo, incluso para los insectos, muchas preguntas así están, como mínimo, aún sin entender; si pueden entenderse sigue siendo incierto. [8]

PH
En principio, entonces, ¿crees que hay alguna posibilidad de que nuestra comprensión de la libertad cambie algún día de un modo parecido a como empezó a cambiar nuestra comprensión del infinito a fines del siglo XIX? Desde Aristóteles, se sostenía de manera rutinaria que la noción de infinito define el límite de toda cognición humana, inaccesible a cualquier distinción conceptual, fuente de todo tipo de aparentes absurdos (partes tan grandes como los todos a los que pertenecen, etc.). Se suponía que el infinito era una idea que nunca podríamos abarcar, el atributo divino o trascendente por excelencia. Pero luego Georg Cantor y otros mostraron cómo podríamos “numerar” distintos órdenes de infinito y, en el proceso, sentaron las bases de toda una nueva manera de pensar el número en general; las consecuencias matemáticas de la nueva teoría de conjuntos redefinirían muchas cosas en el campo en su conjunto.

NC
Podrías decir lo mismo del teorema de Pitágoras; al principio era un misterio tal, tan ofensivo para la razón, que se mantuvo en secreto. Sí, claro, a lo largo de la historia hay casos en los que lo que parece absolutamente descabellado fue luego absorbido por el sentido común científico. Pero eso no implica que siempre vaya a suceder, ni que, en particular, podamos obtener alguna nueva visión de cómo son realmente las cosas en el sentido de la revolución científica moderna temprana, luego abandonado.

Creo que el caso más dramático es, de hecho, la física de Newton. Lo que entonces se consideraba escandaloso hoy se considera sentido común científico —pero no es que lo entendamos mejor; seguimos sin tener una comprensión intuitiva de ello—. Los científicos modernos clásicos, de Galileo a Newton, buscaban una concepción del mundo que pudiéramos comprender —no solo la teoría, sino también su objeto—. Ese era el punto de la filosofía mecánica. Podemos entender engranajes y palancas y cosas que se empujan unas a otras, etc., pero no podemos comprender lo que Newton y sus contemporáneos consideraban fuerzas místicas.

Podemos aceptarlas, podemos desarrollar un enfoque teórico para tratarlas, pero eso no significa que se vuelvan inteligibles. Y, de hecho, no lo son. Son tan inexplicables para nosotros como lo fueron para Newton. Simplemente hemos modificado nuestra concepción de inteligibilidad, de modo que ahora decimos que son inteligibles, pero no lo son, según sus estándares, aunque las teorías sobre ellas —y sobre asuntos incluso más remotos del entendimiento de sentido común— puedan ser inteligibles.

PH
Me pregunto si tus criterios de lo que cuenta como explicación viable no son un poco exorbitantes o anacrónicos: ¿por qué la “comprensión intuitiva” que podría haber sido apropiada para la (ilusoria) filosofía mecánica debería servir como modelo de inteligibilidad en general? ¿Acaso la revolución científica del siglo XVII no sirvió también para distanciar el entendimiento del mundo físico de la observación o la intuición empíricas y para restituir a las matemáticas como paradigma de inteligibilidad? En este sentido muy general, ¿no marcó una suerte de venganza posmedieval de Platón sobre Aristóteles? Esto parece aplicarse tanto a la algebraización cartesiana de la geometría como a las aportaciones metodológicas de Galileo o Newton a la física.

NC
Es importante distinguir entre la inteligibilidad del mundo y la inteligibilidad de las teorías sobre el mundo. Lo primero era el objetivo de la “filosofía mecánica”, el marco conceptual reinante desde Galileo hasta Newton y más allá, considerado tan obvio que Newton veía sus propios descubrimientos como un “absurdo” que ningún científico serio podría aceptar. Repito: a medida que estos descubrimientos fueron absorbidos por el “sentido común científico”, los objetivos de la ciencia se rebajaron, hacia la inteligibilidad de las teorías. Y las concepciones de los grandes científicos que crearon la revolución científica moderna son, en efecto, ahora desestimadas como “exorbitantes”; pero no hay nada anacrónico en indagar qué ocurrió y por qué, o cómo cambiaron los objetivos de la comprensión y la explicación, y el significado de este desarrollo crucial de la historia intelectual.

PH
¿Y si abordamos la cuestión de la libertad a través de la categoría de causalidad, central de nuevo en la concepción racionalista? Tanto Spinoza como Kant suponen que el mundo natural está gobernado por la razón suficiente —es decir, por el juego ininterrumpido de la causalidad—, razón por la cual no hay libertad de voluntad en Spinoza, y solo una libertad “extranatural” de la voluntad en Kant. Pero si entendemos la libertad en tus términos como un “instinto” o como un aspecto de la naturaleza —esto es, como algo que ha llegado a existir como una capacidad espaciotemporal, ubicada a su vez dentro del campo de la causación espaciotemporal—, ¿no debería ser posible, en principio, rastrear la secuencia evolutiva de pasos que la convirtió en la capacidad de un tipo particular de organismo?

NC
Si por “en principio” entiendes abstraer de lo que sean nuestras capacidades cognitivas y de las limitaciones de la evidencia (por ejemplo, la falta de grabaciones de hace decenas de miles de años), entonces, en principio, podría reconstruirse la historia evolutiva.

Pero, en realidad, las preguntas deben plantearse de otro modo: no conocemos la historia evolutiva, y puede que no podamos averiguarla, como discutió Lewontin. Hay personas como el filósofo Colin McGinn que han intentado desarrollar la distinción que trazo entre problemas y misterios —esto es, entre preguntas que podemos al menos formular y cuyas respuestas podemos al menos imaginar, por un lado, y, por otro, misterios, ante los cuales ni siquiera podemos plantear preguntas serias; podemos reconocer ciertos tipos de fenómenos, pero entenderlos parece estar más allá de nuestro alcance cognitivo—. Si somos criaturas orgánicas, entonces tal distinción debe existir: se sigue de nuestro carácter de organismos biológicos, como las ratas en el laberinto de números primos. En principio podríamos incluso averiguar cuáles son esos límites. No es ininteligible suponer que podemos investigar nuestras propias capacidades cognitivas y determinar cuáles son sus límites.

Solo podemos especular por el momento, pero es posible que problemas como el libre albedrío sean misterios en el sentido de Hume, más allá de lo que nuestras capacidades cognitivas pueden explicar. Por supuesto, cabe la cuestión de si tal libertad siquiera existe, pero es una pregunta bastante curiosa. William James señaló —y me parece una observación interesante— que las personas que argumentan que el libre albedrío no existe están actuando de manera extremadamente irracional. ¿Por qué darnos lo que consideran razones? Ellos lo creen y nos dan esas razones porque está determinado; nosotros no lo creemos porque está determinado. Entonces, ¿qué hay que discutir?

También se introduce mucha argumentación seudocientífica para intentar despachar el problema. Por ejemplo, hace un par de años hubo un descubrimiento interesante que mostraba que si una persona va a llevar a cabo alguna acción, digamos tomar este bolígrafo de una mesa, hay actividad en la corteza motora del cerebro antes de que seas consciente de tomar la decisión. [9]

Esto se esgrimió como argumento contra el libre albedrío. Pero no te dice nada, salvo que las decisiones se toman de forma inconsciente, vaya uno a saber cómo.

PH
Pero ¿no es una de las características cardinales del libre albedrío, al menos en el sentido convencional, que se trata de una acción voluntaria y, por tanto, consciente?

NC
Es una suposición estándar que los actos mentales deben ser de algún modo accesibles a la conciencia (“en principio”). Algunos filósofos han sostenido que ese es un criterio de lo mental (notablemente John Searle, siguiendo a W. V. Quine). Pero ¿por qué considerar correcta la suposición (incluso si puede formularse de manera coherente, cosa que dudo, por razones que he discutido), sobre todo cuando hay tanta evidencia de que es falsa, por ejemplo, en nuestra mejor comprensión de los actos mentales que intervienen en lo que tú y yo hacemos ahora mismo? Si abandonamos la doctrina —que es, en mi opinión, pura dogma—, podría resultar que hay una distinción entre voluntario y consciente. Y si eso es correcto, este trabajo experimental podría ser evidencia de esa distinción.

PH
Una última pregunta en esta línea, antes de seguir. En el pasado has dicho, de pasada, que “no estoy seguro de querer que se entienda el libre albedrío”. [10] ¿Tu escepticismo sobre las explicaciones adaptativas de la evolución de nuestro “instinto de libertad” responde puramente a la ciencia poco persuasiva que se involucra, o también tienes razones normativas para rechazarlas —quizá del mismo tipo que operan en tu crítica del conductismo aplicado—?

NC
Decir que las especulaciones son “poco persuasivas” me parece un eufemismo. Además, es importante distinguir los relatos evolutivos de los adaptativos. Está bien entendido en la biología moderna que son nociones bastante distintas. No diría exactamente que las razones de los sentimientos expresados en la frase que citas sean “normativas”. Más bien creo que nuestra apreciación de la riqueza y la emoción que inspiran las acciones humanas se vería seriamente disminuida si llegara a entenderse —una eventualidad que me parece remota, pese a trabajos sofisticados y sugerentes sobre el tema—.

Psicoanálisis

PH
Entonces, si ahora admitimos que, dada nuestra comprensión actual de la biología y la psicología, la libertad sigue siendo un hecho esencialmente misterioso, ¿qué hay de los dominios que lindan con este misterio? Ha habido mucho trabajo sobre este tipo de problema en las llamadas ciencias humanas durante el último siglo. El psicoanálisis ha intentado investigar las fronteras entre acción voluntaria e involuntaria, y ha explorado cómo las experiencias formativas de las personas estructuran ciertos aspectos de su vida inconsciente, moldeando los deseos o pulsiones más o menos reprimidos que explican al menos parte de su conducta posterior. Los sociólogos han considerado cómo la clase tiende a estructurar hábitos o reflejos culturales. Los marxistas han examinado cómo un modo de producción dado genera patrones ideológicos que sirven para justificar o naturalizar las relaciones de clase necesarias para sostenerlo. Alguien como tu viejo interlocutor Michel Foucault ayudó a excavar algunos de los procesos institucionales, sociales y cognitivos que consolidan normas de conducta, los mecanismos “biopolíticos” que regulan modos de vida y refuerzan patrones de obediencia al orden establecido de las cosas, modos de gobernar y ser gobernado. ¿Crees que este tipo de investigación ha contribuido en alguna medida a arrojar luz sobre los misterios de la libertad y la acción voluntaria?

NC
Es un trabajo interesante, pero deja intactas las cuestiones sobre la libertad.

PH
¿Completamente intactas?

NC
Muestra las influencias sobre nuestro uso de la libertad. Supongamos por el momento que tenemos libre albedrío. Estos estudios demuestran condiciones sobre cómo podemos elegir ejercerlo, pero no sobre su existencia en la naturaleza. Independientemente de tu origen de clase, influencias culturales, etc., aún puedes tomar decisiones que entren en conflicto con ellas. Y muchas personas lo hacen: por ejemplo, disidentes, o revolucionarios, o simplemente personas independientes.

PH
Esta formulación parece duplicar la categoría de libertad: tenemos libertad, y también somos más o menos libres de elegir usarla. ¿Qué tipos de restricciones reconoces sobre esta libertad de usar la libertad? En el mundo capitalista en que vivimos, ¿cuánta independencia real tienen los trabajadores individuales, por ejemplo, respecto de quienes podrían emplearlos y explotarlos? En este y muchos casos similares, ¿no se vuelve la libertad o independencia en cuestión solo “actual” (para usar el término hegeliano) cuando somos capaces de organizarnos y actuar colectivamente? Entiendo que ese es uno de los puntos principales que Rousseau y luego Marx y Lenin intentaron plantear.

¿Existe el peligro, si separas la libertad, por un lado, de “las influencias sobre nuestro uso de la libertad”, por otro, de que puedas (siguiendo el precedente kantiano) confinar la libertad per se a una suerte de dominio indeterminado, puramente moral? Al menos ese fue el argumento que dividió el campo de la filosofía francesa a inicios de los sesenta, entre quienes, como Sartre, querían retener la primacía de la libre elección individual frente a toda constricción estructurante, y quienes (p. ej., Lévi-Strauss, Althusser, Lacan, Foucault, Kristeva y otros) empezaron a enfatizar a niveles cada vez más profundos el papel de tales influencias —económicas, inconscientes, ideológicas, epistemológicas, lingüísticas…—.

NC
Esas dos posiciones no son inconsistentes. Puedes reconocer perfectamente, y yo desde luego lo hago, que hay todo tipo de influencias que dan forma, enmarcan y limitan la gama de opciones que siquiera podemos considerar, y menos aún tomar. Pero eso no incide en la cuestión de si tenemos la capacidad de elegir, o si todo está determinado. Y si tenemos la capacidad, ¿qué es, y cómo la ejercemos? Esas preguntas siguen intactas. No creo que sea del todo exacto decir que esta postura “duplica la categoría de libertad”. Si existe la libertad de elección, entonces tenemos la libertad de elegir. Para usar el ejemplo de Descartes, tenemos la libertad de meter la mano en el fuego —y algunos lo hacen (metafóricamente)—.

PH
Pueden ser compatibles en principio, pero si miras lo que sucedió en el campo de la filosofía francesa reciente en particular (que llegó a influir bastante en las ciencias humanas contemporáneas y en los estudios culturales en general), en los años sesenta hubo un giro claro de una posición a otra: se pasa de un énfasis en la libertad y en la angustia de la responsabilidad por elecciones independientes de toda constricción estructurante, a un énfasis en factores estructurantes que parecen proceder al margen de toda libertad y elección, de modo que el sujeto de la elección queda reducido al estatus de mero efecto o “soporte” de la causalidad estructurante. [11]

NC
Las personas que defienden ese tipo de posición no la creen ni por un momento. Ellas mismas dicen “bien, yo puedo escapar de esto”. De hecho no veo ninguna razón para tomar en serio ninguna de las dos posiciones. Si las formulas correctamente pueden ser completamente consistentes. Puede haber restricciones sobre lo que puedes considerar, y no digamos hacer, pero eso no significa que no tengas elección —de hecho incluso tienes la elección de romper las restricciones—.

Lo mismo se da en las artes; el problema se remonta muy atrás en la historia de la estética. Si lees a alguien como Schlegel (y a personas como Coleridge en Inglaterra, que tomó de Schlegel), señalan que la creatividad artística depende de un sistema de reglas dentro del cual el artista crea libremente. No puedes tener creatividad sin un sistema de reglas dentro del cual operas. Sin embargo, puedes desafiar las reglas. Eso también puede ser un acto creativo.

Política

PH
En el dominio político, desafiar las reglas significa librar una lucha revolucionaria, y parece que algunas situaciones han desarrollado maneras bastante eficaces de defenderse de la perspectiva de la revolución. Gran parte de tu propio trabajo durante los últimos treinta y tantos años —desde que la “crisis de la democracia” desafió las reglas a fines de los sesenta y comienzos de los setenta— ha documentado con detalle convincente la larga y extensa campaña neoliberal para contener esta crisis: el asalto a los sindicatos y el declive de una prensa obrera entonces floreciente, la consolidación del poder corporativo, la subversión de la genuina participación popular en las decisiones políticas, etc. Ya a fines de los noventa tu diagnóstico era bastante contundente, comparando la situación con el período de la Peste Negra en la Europa del siglo XIV, el trauma de una sociedad campesina completamente atomizada y desorientada. [12] Presumiblemente, en tales circunstancias, es más difícil actuar colectivamente de maneras que puedan desafiar un conjunto de reglas políticas o económicas.

NC
Si he dado esa impresión, entonces es engañosa, porque creo que eso es solo la mitad de la historia. En otros aspectos ahora somos mucho más libres que en épocas anteriores. Si alguien como yo condena la política gubernamental, en un país como Estados Unidos, estoy bastante seguro de que no me van a meter en la cárcel, torturar ni matar. Hubo un tiempo en que eso no era cierto, y no hace tanto. Eugene Debs, por ejemplo, fue encarcelado porque cuestionó la nobleza de la guerra de Wilson. Y no era miembro de una minoría oprimida; era una figura del “mainstream”, un importante líder sindical, candidato a la presidencia, etc.

Simplemente lo metieron en la cárcel. Hoy es extremadamente improbable que eso ocurra.

PH
Estoy de acuerdo en que eso es cierto para figuras prominentes en Estados Unidos —aunque menos cierto, por supuesto, para críticos de la política estadounidense que viven en otros lugares, donde las probabilidades de ser asesinados o encarcelados siguen siendo bastante altas—. Pero si hoy hay menos represión abierta de la crítica “mainstream” en EE. UU., ¿es porque hay menos necesidad real de ella?

NC
Eso es lo que mucha gente dice, pero no lo creo. Creo que es imposible silenciar la crítica porque el país se ha vuelto mucho más civilizado. Hay muchas cosas que ahora casi damos por sentadas y que eran casi inconcebibles treinta o cuarenta años atrás. No hace tanto, después de todo, Inglaterra esencialmente “asesinó” a Alan Turing, uno de los grandes matemáticos del siglo XX y un héroe de guerra británico. Lo “asesinaron” porque era homosexual —claro que no lo dijeron así, pero eso es, en efecto, lo que sucedió cuando lo empujaron al suicidio mediante tratamiento médico forzado de su “afección”—. En Estados Unidos hubo leyes antisodomía hasta hace pocos años. La idea de derechos de las personas homosexuales solía ser casi inconcebible, lo mismo que los derechos de las mujeres. Derechos elementales estuvieron más o menos marginados hasta hace relativamente poco, pero ahora casi podemos darlos por sentados.

PH
Son avances mayores y duramente ganados. Pero no entran en conflicto con intereses de clase.

NC
Cierto: las clases dominantes pueden acomodar con bastante facilidad los derechos civiles y humanos.

De hecho, si miras las opiniones de los CEO, verás que sus actitudes sociales tienden a ser bastante liberales. Estas cosas no afectan su posición. Cuando empiezas a tocar cuestiones relativas a la autoridad y a la concentración de poder en el sistema te encuentras con barreras más desafiantes. Pero aun así, las libertades que existen en otros ámbitos te dan la oportunidad de trabajar contra esas barreras.

PH
Oportunidad, sí, y en algunos sentidos una suerte de facilidad; tienes razón, por supuesto, al recordar las diferencias entre el activismo político en un lugar como EE. UU. y en lugares como Colombia o Pakistán. Pero las propias barreras también han evolucionado de formas que hacen más difícil cambiarlas, no en vano porque para mucha gente ya no aparecen como barreras en absoluto; muchos de los estudiantes de grado con los que he trabajado en los últimos quince años han parecido aceptar esas barreras como una especie de segunda naturaleza. En una entrevista en la BBC a mediados de los setenta, creo que de 1976, anticipabas que “la tendencia hacia la concentración de poder en el capitalismo llevará a una repulsión constante”—y sí, ha habido mucha repulsión, desde luego, pero también mucha confusión y resignación.

En esos mismos años, muchos críticos académicos de esas viejas barreras, críticos que conservan una simpatía más o menos distante por la tradición revolucionaria (por ejemplo, críticos influidos por Adorno y la Escuela de Frankfurt), se han vuelto cada vez más pesimistas respecto a las perspectivas de cambiar las reglas, como dices, especialmente a medida que el legado de los años sesenta se difuminaba. Señalan, como tú también has hecho, el impacto de la globalización y la financiarización, el eclipse de partidos políticos de izquierda, el control corporativo de los medios, la perversión y posterior colapso del socialismo en Rusia y China, la dilución de una conciencia y cultura de clase trabajadora distintivas en los países más acomodados, la integración de una proporción creciente de la población en las redes de la propiedad privada (a través de deudas, hipotecas, sistemas de pensiones), etc. Y tienden a concluir que la noción misma de “revolución” se ha vuelto anacrónica. ¿Cuál es tu visión?

NC
Los sistemas de poder no responden a los desafíos diciendo “de acuerdo, desapareceré”. Reaccionan encontrando nuevas formas de sostenerse. Para tomar un caso clásico: hace alrededor de un siglo, en las dos sociedades más libres del mundo, EE. UU. y Reino Unido, las élites dominantes reconocieron que se había ganado demasiada libertad como para controlar a la población por la fuerza, así que sería necesario pasar a controlar actitudes y creencias —“fabricar deseos” y “manufacturar consenso” (respectivamente, Thorstein Veblen, que condenó la práctica; Walter Lippmann, que la celebró)—. Un resultado fue el auge de la industria de las relaciones públicas, dedicada a esos fines. Y hubo otros. Estos desarrollos fueron reacciones a victorias de la resistencia a los sistemas de poder. Cambiaron el terreno a la vez que se ampliaba el rango de oportunidades. Creo que lo mismo vale para el fuerte contraataque a las tendencias liberadoras de los años sesenta, prácticamente a lo largo de todo el espectro dominante, desde el memorando Powell en la derecha hasta la “crisis de la democracia” en el extremo liberal internacionalista. En cuanto a si uno elige ser optimista o pesimista respecto a las perspectivas de avanzar hacia mayor libertad y justicia, eso es un asunto personal, de poca importancia en mi opinión. Deberíamos actuar del mismo modo, esencialmente, sea cual sea nuestra expectativa de éxito.

PH
Quizá este sea otro punto donde la relación entre acción y “actualidad” merece más consideración, pero coincido en que durante décadas la gente que vive en las partes más privilegiadas del mundo ha aceptado demasiado rápido límites “estratégicos” o “pragmáticos” a nuestro rango de acción. Hemos interiorizado demasiado deprisa la lógica histórica de la clase dominante, la idea de que “no hay alternativa”, y filtrado nuestro propio sentido de posibilidad a través de esa presunción de imposibilidad.

Ese filtrado ha tenido lugar de muchas formas, a través de diversos tipos de instituciones y organizaciones: incluso algunos de los grupos que hace veinticinco o treinta años desempeñaron un papel progresista —por ejemplo, algunos grupos de derechos humanos y ONG a los que te referías a menudo en tu trabajo de campaña sobre América Latina en los años ochenta— ahora parecen cumplir una función más ambigua. Más o menos por propia admisión, USAID y la National Endowment for Democracy han asumido algunas de las funciones que solían asociarse con la CIA, y ejercen considerable influencia en el sector del “desarrollo”. Muchos veteranos de las movilizaciones populares en lugares como Haití, India o Tailandia (pienso en personas como Patrick Elie, Arundhati Roy, Giles Ji Ungpakorn) señalan cómo grupos de derechos humanos y ONG han llegado a servir como defensores, si no apologistas, del statu quo. [13]

NC
Hasta cierto punto, sin duda, aunque eso siempre fue cierto para USAID y NED, y en medida mucho más limitada para los grupos genuinos de derechos humanos. Pero respecto a estos últimos, no estoy convencido de que los cambios hayan ido, en general, en la dirección que describes. He trabajado de cerca con muchos de ellos durante mucho tiempo. Tomemos Israel, que por supuesto es un tema delicado en EE. UU. Estuve bastante cerca de la dirigencia estadounidense de Amnistía Internacional y, por ejemplo, durante los años ochenta no querían tocar el tema; ahora hay muy poca vacilación. Human Rights Watch también era muy cuidadosa con este tema y hoy pide que el gobierno de EE. UU. retenga financiación a Israel en la medida en que esté involucrada de algún modo con los asentamientos o la discriminación dentro de Israel. La prensa no lo reporta, pero es significativo, y creo que indica que se están volviendo más libres y más abiertos, al reflejar cambios en la sociedad.

PH
Las sociedades acomodadas son más libres y abiertas en algunos sentidos, pero por otro lado habría que remontarse bastante, al menos en Gran Bretaña, para encontrar un período en que la discusión política estuviera tan estrechamente enfocada. En muchos aspectos, la secuencia Thatcher–Blair–Cameron representa la consolidación de una especie de sistema de partido único; la expresión de cualquier alternativa política seria queda confinada a los márgenes. Mientras tanto, la “seguridad” se ha convertido en una obsesión genuina y, de un modo u otro, la criminalización política de los pobres parece romper nuevas barreras año tras año, mientras la privatización continua de gran parte de la esfera pública dificulta aún más formular una respuesta concertada. La educación superior, por ejemplo, se está transformando a velocidad vertiginosa en una mera extensión del sector corporativo, con poca resistencia determinada, hasta ahora, fuera de grupos relativamente pequeños de activistas comprometidos. En todas partes encuentras “el mercado” y, en particular, los mercados financieros ejerciendo algo cercano a una influencia tiránica.

NC
En la medida en que eso sea cierto, no tiene sentido lamentarlo. Es más razón para esfuerzos dedicados a combatirlo, lo cual de ningún modo es imposible. Estoy seguro de que en eso coincidimos.

PH
¿Y los desarrollos recientes en los medios? ¿Proveedores “mainstream” nuevos como Al Jazeera o Telesur ofrecen una alternativa real a los medios corporativos? ¿Hasta qué punto el rápido crecimiento de blogs, nuevas redes sociales, ese tipo de cosas, desafía la vieja concentración de poder?

NC
Lo hacen, aunque es una historia mixta. En cuanto a los medios “mainstream”, tengo una visión mucho más matizada que muchos otros que conozco. Creo que hay muchos aspectos en los que los medios son ahora más libres y abiertos que hace treinta o cuarenta años.

PH
¿La adhesión al modelo de propaganda que presentaste (con Edward Herman) en Manufacturing Consent (1988) se ha vuelto menos vinculante en los últimos años?

NC
Bueno, el modelo de propaganda sigue ahí, con pocos cambios, que yo vea. Discutimos algunos de ellos en la segunda edición, en 2002. Sin embargo, no entramos realmente en lo eficaz que era el sistema. Dijimos: aquí están los factores que creemos que ayudan a dar forma al contenido mediático, etc., pero otra cuestión es: ¿qué tan eficaces son? Y ha habido muchos cambios. Para empezar, mucha gente en los medios, reporteros, editores, etc., pasó por la experiencia de los años sesenta. Eso los cambió, y cambió la sociedad.

Los medios ahora son algo distintos. Creo que es una historia mixta.

Es absolutamente cierto que a medida que la gente ha ganado más libertad, los grupos dominantes han buscado otras maneras de constreñir esa libertad. A veces esto es perfectamente abierto, como en el caso de hace un siglo que mencioné, cuando los conservadores británicos y sus contrapartes en EE. UU. reconocieron que se había ganado suficiente libertad como para que ya no pudieras controlar a la gente por la fuerza. El auge de los partidos laboristas parlamentarios, el crecimiento de los sindicatos, la adquisición de derechos civiles, etc., todo ello marcó el cruce de una especie de umbral. Así que recurrieron a la propaganda. Fue muy explícito: no podemos controlar a la gente por la fuerza, así que tendremos que controlar sus actitudes y creencias.

PH
Sí, creo que se podría rastrear esto un poco antes, en su forma moderna al menos hasta el pánico antijacobino de la década de 1790. En Gran Bretaña, a mediados del siglo XIX, tras la primera Ley de Reforma, cuando el peligro planteado por el cartismo empezó a desvanecerse, encuentras a gente como Walter Bagehot y J. S. Mill ponderando cómo dar forma a las opiniones políticas de la población, cómo preservar la deferencia y pasividad masivas sin recurrir abiertamente a la coerción violenta. Como has mostrado, en la era de Bernays y Goebbels, la manipulación de la mente pública se convirtió rápidamente en una enorme industria, que no ha dejado de crecer desde entonces.

¿Cómo ves el estatus de la opinión pública en tal contexto? A menudo te refieres a encuestas de la opinión popular estadounidense, especialmente cuando confirman cómo las actitudes populares tienden a situarse bastante a la izquierda del comentario “mainstream” y de los partidos políticos dominantes —es decir, más o menos en línea con tus propios principios—.

NC
También me refiero a menudo a la opinión pública cuando se opone radicalmente a mis principios.

Por ejemplo, creencias religiosas fundamentalistas, muy significativas en EE. UU., donde la mitad de la población cree firmemente que el mundo fue creado hace unos pocos miles de años, un tercio cree en la verdad literal de la Biblia, etc. En general, no obstante, es un punto muy interesante. Por darte un ejemplo, hace poco salió una encuesta bastante amplia y seria, de CBS, un análisis detallado de las actitudes de la gente sobre cuestiones políticas y económicas actuales, la crisis financiera, ese tipo de cosas. Y resulta que, como en el pasado, por muy a la derecha que te vayas —digamos, el Tea Party—, la mayoría de la gente tiene actitudes más o menos socialdemócratas. Así, el segmento del Tea Party apoya más gasto en salud, educación, etc. Por otro lado, si haces otras preguntas —por ejemplo, propuestas de una enmienda presupuestaria equilibrada a la constitución, que sería monstruosamente ridícula—, creo que alrededor del 75 % de la gente la apoya; creo que eso es resultado de propaganda eficaz, de hacer que la gente crea de algún modo que equilibrar el presupuesto —suicida económicamente, pero prioridad alta para las instituciones financieras— es extremadamente importante. Así que la gente piensa que debemos recortar el gasto, pero también que debemos aumentarlo en servicios sociales, etc.: obtienes actitudes internamente contradictorias, pero más liberales de lo que muchos suponen.

PH
De acuerdo, pero ¿apoya la mayoría en EE. UU. actualmente el tipo de medidas que has defendido como necesarias para construir una sociedad más justa e igualitaria —abolición de las “tiranías privadas” corporativas, fin de las distinciones de clase, propiedad colectiva de los medios de producción, reparto igualitario del trabajo ingrato, etc.—? Dado el contexto en que se suelen discutir estas cosas, la abrumadora masa de presión ideológica que se ejerce sobre ellas, ¿hay razones para esperar más que un apoyo minoritario a tales medidas, por el momento? En general, cuando se trata de lucha política, ¿cuál es tu punto de referencia decisivo: el apoyo popular mayoritario o la validez de un principio general? En muchas, si no la mayoría, de las campañas en las que has estado involucrado, la movilización inicial implicó solo a una pequeña minoría de personas, un grupo de activistas. ¿Qué papel debe jugar la referencia a la opinión pública en este tipo de situación? En el caso de la larga campaña para terminar el asalto de EE. UU. a Vietnam, por ejemplo, empezaste como una pequeñísima minoría, aunque podía presentarse como la punta de lanza de una tendencia que podía volverse más inclusiva, de hecho, completamente inclusiva.

NC
No solo una pequeñísima minoría, sino una minoría acosada y reprimida; no podíamos hacer una manifestación pública en Boston contra la guerra sin que la disolvieran.

PH
Exacto. Entonces, ¿cómo ves la posición general de lo que podríamos llamar una “vanguardia principista”—sea John Brown o Noam Chomsky— en relación con la opinión mayoritaria? ¿Cómo ves la relación entre un principio de justicia y la posición de la opinión pública, que puede o no alinearse con tal principio?

NC
No acabo de ver el problema. Debemos sostener principios de justicia sea cual sea la opinión pública, y debemos intentar influir en la opinión pública cuando consideremos que apoya la injusticia. Eso plantea una cuestión interesante, que no creo que haya sido bien estudiada, aunque hay alguna evidencia de la que podemos tirar. Tomemos 1975, cuando todo el mundo o casi todos coincidían en que la guerra en Vietnam estuvo mal. Es un poco burdo, pero puedes dividir las reacciones entre las de las élites intelectuales y las del público general. Es fácil estudiar la opinión de las élites porque está escrita. Entre las élites, la posición más crítica que podías encontrar, en el filo liberal del espectro (gente como Anthony Lewis en The New York Times), era que la guerra comenzó con “torpes esfuerzos por hacer el bien” (casi una tautología, puesto que si nosotros hacemos algo debe ser bueno), pero que hacia 1969 se convirtió en un desastre, ya que no podíamos llevar la democracia a Vietnam a un costo aceptable para nosotros. Ese era el límite exterior de la crítica liberal —y podrían haberse oído opiniones similares, presumiblemente, entre miembros del Estado Mayor alemán después de Stalingrado—.

Por otro lado, hubo algunos estudios de la opinión popular en ese momento. Cerca del 70 % de la gente decía que la guerra no fue un “errore”, fue fundamental y moralmente errónea. Pero ese tipo de preguntas nunca se persigue. Los encuestadores no preguntan: “¿Qué quieres decir con que fue moralmente errónea? ¿Quieres decir que no debemos invadir otro país?”. Ese tipo de preguntas son inimaginables para quienes hacen las encuestas, así que en realidad no lo sabemos. No obstante, los números se mantienen bastante estables durante varios años y sugieren una brecha bastante sustancial entre los principios morales de la población y los dogmas ideológicos de las élites.

PH
Se habrían escuchado opiniones diferentes entre intelectuales marxistas, por supuesto, pero reconozco que en EE. UU., a mediados de los setenta, no tenían el perfil público que tienes en mente.

¿Crees que queda algo de la vieja idea de Marx del proletariado como “clase universal”, o más bien como clase tendencialmente universal —la clase cuyo papel forzado en las relaciones capitalistas de producción le otorga una posición social y política única, que podría llegar a representar los intereses de la humanidad en su conjunto (y cuya supremacía política podría entonces justificarse, a corto plazo, por medidas más o menos despóticas si no “dictatoriales”)—?

NC
No solo intelectuales marxistas, ni mucho menos. Sobre el proletariado, no estoy seguro de que eso deba llamarse la visión marxista. El propio Marx, en sus años tardíos, se interesó profundamente por el trabajo estadístico y político de los narodniks, sobre la Rusia campesina, y aparentemente creía que había mucho potencial revolucionario en el campesinado ruso. Esto fue en gran medida suprimido por los intelectuales urbanos, por los socialdemócratas y los bolcheviques, a quienes no les gustaba esa idea; de hecho, ni siquiera se reveló hasta años después. Creo que hay algo en la posición madura de Marx respecto al potencial revolucionario de la población general. Y no creo que esté tan por debajo de la superficie. Creo que puede sacarse a flote: no es el proletariado clásico; vivimos en una sociedad distinta.

PH
Coincido en que en la década de 1870, tras alguna vacilación, Marx expresó cierta simpatía con la posición populista, dadas las características distintivas de la economía rusa, y se cuidó de evitar prescribir una especie de relato “suprahistórico” que pudiera aplicarse de la misma manera a lugares muy distintos. [14] En la década de 1890, y después, el propio Lenin también mostró cierta simpatía por los narodniks, más de la que algunas de sus piezas polémicas podrían sugerir. [15]

Pero ¿crees que la posición básica de Lenin sobre las tendencias subyacentes del desarrollo capitalista (esbozada por primera vez en su El desarrollo del capitalismo en Rusia, 1899) contradecía la orientación general de la evaluación de Marx sobre la lógica en juego en la consolidación y expansión del capitalismo? ¿Es inconsistente con las posiciones generales que tomó Marx en el Manifiesto Comunista, en los tomos de El capital y en sus otros escritos económicos? Aparte de las cartas rusas tardías, Marx tiene mucho que decir sobre el proletariado como clase revolucionaria, pero en general parece escéptico respecto al potencial revolucionario del campesinado como clase (notablemente en Francia), y después de 1848 no se refiere demasiado a categorías más amplias como “el pueblo” o “la población general”. [16]

NC
No acepto del todo ese retrato del Marx tardío, ni de Lenin, pero sin duda en algunos aspectos Lenin desarrolló posiciones que Marx había expresado.

PH
Comparado con Smith, Humboldt y algunos liberales clásicos, no sueles referirte mucho a Marx. ¿Es porque piensas que no añade mucho a la crítica de Smith sobre los efectos embrutecedores y degradantes de la división del trabajo, o a críticas más amplias de la “esclavitud asalariada” que se encuentran por toda la prensa obrera del siglo XIX? ¿No añade la crítica de Marx a la economía política clásica —su clarificación de lo que está en juego en la extracción de plusvalía, en la mecánica de la mercantilización, etc.— algo distintivo e importante a la lucha anticapitalista?

NC
Sin duda. A veces me refiero a su crítica, pero no mucho, porque, con razón o sin ella, no creo que ayude demasiado en los temas que estoy estudiando. Tampoco, incidentalmente, ayuda la crítica de Smith, que mencioné en otra conexión: la seria tergiversación de Smith en gran parte de la literatura estándar, y los modos en que sus opiniones reales contrastan con la doctrina capitalista. Sobre la prensa obrera decimonónica en EE. UU., creo que las actitudes y creencias de “chicas de fábrica” provenientes de las granjas, artesanos de los pobres urbanos y otros por el estilo (con poco o ningún familiaridad con Marx) son muy interesantes por razones distintas: por la visión del modo en que el “instinto de libertad” se manifiesta bajo condiciones de opresión y regimentación, con bastante significación para hoy.

PH
Una de las lecciones que enfatizan a menudo los críticos culturales influidos por Marx es el mandato de “¡siempre historicizar!” (Fredric Jameson). ¿Crees que una insistencia marxista en la historicidad de modos particulares de explotación y dominación oscurece una simplicidad y consistencia más básicas de las relaciones de poder, el viejo modelo “Padrino” de la política según el cual (como sueles recordar a tus audiencias) “los fuertes hacen lo que desean mientras los pobres sufren lo que deben”?

NC
Quizá soy simplista, pero me parece obvio que debemos ser siempre sensibles a las condiciones históricas específicas y, al mismo tiempo, buscar temas generalizados que afloran de una u otra manera bajo circunstancias variables.

Comunismo

PH
Siempre has sido muy crítico con Lenin, que sigue siendo, creo, un referente sintomático para algunas cuestiones políticas más amplias. Entiendo por supuesto por qué condenaste consistentemente a la Rusia soviética como una traición al comunismo —ni que decir tiene, muchos “viejos bolcheviques”, no menos que Trotsky y sus partidarios, coincidirían con algunas de tus críticas—.

Pero me llama la atención la fuerza de tu hostilidad a Lenin en particular. En varios lugares lo has descrito como una “desviación derechista del movimiento socialista”, como “uno de los mayores enemigos del socialismo”, etc. [17] No pretendo volver a recorrer la secuencia histórica por sí misma, pero creo que hay algunos puntos de principio en juego que vale la pena evocar.

Me parece que subestimas la medida en que los bolcheviques, en la antesala de octubre de 1917, y precisamente por la relativa consistencia y claridad de sus principios políticos, llegaron a liderar una movilización genuina de las clases trabajadoras urbanas de Rusia. Incluso historiadores relativamente moderados (por ejemplo, Sheila Fitzpatrick) hace tiempo que discutieron las suposiciones de la era de la Guerra Fría según las cuales la Revolución de Octubre fue un mero golpe o putsch liderado por un partido conspirativo con poco o efímero apoyo popular. Una reconstrucción contextual más detallada de su trabajo temprano ha socavado con creces la imagen de Lenin como un oportunista político de arriba abajo, inyectando conciencia política sancionada por el partido en una clase trabajadora pasiva. [18]

Y me pregunto si no subestimas luego algunos de los problemas prácticos a los que se enfrentaron los bolcheviques después de Octubre, que fueron abrumadores a cualquier escala: catástrofe económica y militar, oposición inmediata y vigorosa de las clases propietarias por todos los frentes, no cooperación o traición del cuerpo de oficiales y de buena parte del gobierno, pronto seguida por una guerra civil en toda regla y excepcionalmente implacable combinada con asalto internacional… Como muchos de sus contemporáneos, y con buen motivo, Lenin se mantuvo atento durante todo este período al destino desastroso de la Comuna de París; en cierto modo la carnicería de 1871 estableció una agenda para gran parte del siglo XX. Si no fuera mediante el tipo de medidas que Lenin y Trotsky vinieron a defender en 1918, ¿cómo podría haber sobrevivido en la práctica cualquier gobierno basado en el poder soviético?

Esto no justifica la posterior perversión del movimiento emancipador, el posterior alejamiento del soviet y el avance hacia el sistema de partido único. Pero parece importante, si queremos evaluar con justicia el legado histórico y su significado contemporáneo, apreciar la magnitud del desafío; dado lo que enfrentaban, no es casualidad que las primeras revoluciones exitosas contra la esclavitud (en Haití) y el capitalismo (en Rusia) implicaran una buena dosis de poder político y militar contundente. Un anarquista como Victor Serge, por ejemplo, que luego se convertiría en uno de los críticos más agudos del estalinismo, pronto llegó a justificar muchas de las medidas estrictas que tomaron los bolcheviques durante la guerra civil, poco después de su llegada a Rusia en 1919 [19] —me pregunto si tienes cierta simpatía con ese tipo de evaluación de la situación—.

Rosa Luxemburgo, a quien citas como crítica y alternativa a Lenin, en realidad adoptó una posición bastante matizada una vez echado el dado histórico. Como Trotsky y Martov allá por 1903–04, estaba sin duda preocupada, con buena razón, por la concentración de poder en el partido ruso, pero también sostuvo que en cierto sentido “el futuro pertenece al bolchevismo”, y aplaudió muchos aspectos del logro bolchevique de 1917. [20]

NC
Nunca he intentado dar un análisis detallado de las doctrinas y acciones de Lenin; francamente no es un tema que me interese mucho, pero creo que los pocos comentarios que he hecho al respecto son acertados. En particular, he subrayado exactamente lo que dices del período pre-octubre. Durante esos meses, Lenin viró hacia la izquierda libertaria, en las Tesis de abril y El Estado y la revolución. Creo que hay algo de justicia en la crítica de una parte de la investigación académica según la cual aquello fue el oportunismo de un político hábil. Al tomar el poder, volvió bastante pronto a posiciones previas y se movió para socavar los logros populares del período posterior a febrero, incluidos los consejos de fábrica y los soviets, bloqueando por supuesto la Asamblea Constituyente porque estaría fuera de su control. En general, avanzó (con la asistencia de Trotsky) para crear un “ejército del trabajo” bajo el mando de la dirección central, que debía impulsar a esta atrasada sociedad campesina hacia la industrialización, prerrequisito para el desarrollo del socialismo en su versión del marxismo. Sin duda la intervención occidental y la guerra civil fueron factores en esta evolución, pero creo que el registro muestra que ya estaba en curso por razones más fundamentales. En este sentido creo que los “ultraizquierdistas infantiles” a los que fustigó estaban básicamente en lo cierto. En cuanto a Luxemburgo, leo su relato como más agudamente crítico de lo que resume tu exposición —y debemos tener en cuenta que estaba en prisión, con conocimiento limitado de lo que ocurría, expresando esperanzas y solidaridad pero con serias reservas; y que en el breve período posterior, antes de su asesinato, llamó a caminos bastante diferentes de aquellos que Lenin y Trotsky estaban siguiendo—. Esto apenas roza la superficie, pero creo que es exacto hasta donde llega.

PH
Una última pregunta, de nuevo generalizando a partir de esta secuencia histórica, sobre la naturaleza del cambio revolucionario. En otros lugares has mencionado, junto con Luxemburgo, la crítica temprana y premonitoria de Trotsky sobre la inflexión autoritaria de los bolcheviques. La polémica más encendida data de 1904, en Nuestras tareas políticas, donde teme, con notable y a menudo citada clarividencia, que la sobrecentralización pueda animar al partido a imponerse en lugar del proletariado, y luego “conducir a que la organización del Partido se ‘sustituya’ por el Partido, el Comité Central se sustituya por la organización del Partido y, finalmente, el dictador se sustituya por el Comité Central”. [21] El propio Trotsky tendría amplia ocasión de meditar sobre esta secuencia sustitucionista, bastante pronto.

Pero me pregunto cómo responderías tú a una versión contemporánea de la cuestión que Trotsky planteó inmediatamente después de la revolución de 1905 en Rusia, respecto a la anticipación bolchevique de un movimiento relativamente gradual de una fase liberal-burguesa a una fase socialista-proletaria en la secuencia revolucionaria (esto es, un paso relativamente lento del “programa mínimo” al “máximo” de la socialdemocracia). En la práctica no podía funcionar así, argumentó Trotsky en Resultados y perspectivas (1906).

Imagina que un gobierno de coalición progresista llegara al poder en Rusia, escribió, uno que incluyera un componente proletario dirigente. Y supón que ese gobierno comienza a imponer algunas reformas liberales moderadas —por ejemplo, una jornada máxima de ocho horas—. Esto provocaría una reacción inmediata de los propietarios de fábricas y de sus partidarios en el ejército y en los círculos de poder establecidos en general. Habría cierres patronales masivos seguidos de huelgas masivas, y muy pronto el gobierno tendría que elegir: retroceder o perseverar. Y si decide perseverar, entonces, para prevalecer, se vería obligado a seguir una transición “ininterrumpida” hacia la revolución socialista —esto es, aceptar la lógica de la guerra de clases, superar la resistencia capitalista, apropiarse de las fábricas, tratar con el ejército, etc.—. [22]

¿No enfrentaría una versión de esta cuestión cualquiera que tuviera incluso una posibilidad parcial de implementar el tipo de medidas que has defendido durante mucho tiempo, en relación con la abolición de las corporaciones, la apropiación de fábricas por los trabajadores, etc.?

NC
Lo que Trotsky imaginó que podría haber ocurrido, u otros desarrollos, pudieron haber tenido lugar. Las preguntas que enfrentamos tienen que ver ante todo con lo que está ocurriendo, teniendo en cuenta, desde luego, posibles eventualidades pero sin responder prematuramente a algún escenario de peor caso. Dudo que Trotsky hubiera discrepado. En cuanto al presente, no creo que estemos tan lejos de esas preocupaciones. De hecho, creo que en los últimos años podría haber ocurrido. Cuando Obama esencialmente nacionalizó buena parte de la industria, digamos General Motors, el gobierno básicamente la tomó. La administración Obama siguió las políticas previsibles, a saber, restauración del viejo sistema, incluida la deslocalización de la producción, despidos de trabajadores, cierre de fábricas y varias otras cosas. Pero con suficiente conciencia y organización, podría haber habido una alternativa. Los trabajadores de las plantas de GM en Michigan e Indiana podrían haber dicho no, no vamos a cerrar nuestra fábrica, vamos a tomarla y vamos a producir cosas que el país necesita, como por ejemplo trenes de alta velocidad.

Puedes imaginar la reacción entre los bancos, los medios, etc. Pero, de nuevo, con suficiente organización y conciencia general, podría haber tenido éxito. No creo que sea tan remoto, y creo que la gente lo entiende. De hecho te acercas mucho a eso con las huelgas de brazos caídos (sit-down strikes); una huelga de brazos caídos es solo un paso antes de decir “fuera los jefes, lo administraremos nosotros”.

PH
Pero ahí está el punto: ¿no son hoy relativamente desalentadoras, en general, las condiciones para tal conciencia y organización, comparadas con fines de los setenta o comienzos de los ochenta, cuando el movimiento obrero organizado sostuvo la primera de una larga serie de derrotas dañinas? Incluso una movilización cuasi revolucionaria como la de mayo del 68 en Francia fue contenida con rapidez. Lo que queda del movimiento sindical ha venido librando, hasta donde recuerdo, una acción de retaguardia mayormente defensiva. En EE. UU., incluso el SEIU, que hace algunos años tenía un impulso organizativo real, parece haber perdido gran parte de su filo militante, y en California se ha vuelto contra algunos de sus locales más progresistas. Como lo midas, el espíritu militante obrero parece haber disminuido en los últimos años. Quizá las cosas estén empezando a cambiar este año, en 2011, con las protestas que se han extendido por el norte de África y las capitales europeas, y en algunas protestas del sector público en EE. UU. ¿Pero crees que es realista anticipar desafíos más radicales al orden político y económico establecido en un futuro previsible, especialmente en ausencia de un partido de masas militante y bien organizado?

NC
No lo sabemos; estas cosas brotan cuando no las esperas. Y, repito, no creo que los sentimientos subjetivos de optimismo o pesimismo importen mucho. Tenemos esencialmente las mismas opciones, sean cuales sean esos juicios tan inciertos.

PH
¿No crees que sería necesaria alguna clase de organización “centralista democrática” para coordinar las cosas, por usar la expresión anticuada? Si, digamos, las ocupaciones de fábricas progresaran de verdad en un país como EE. UU., ¿cómo sobrevivirían a la reacción que eso provocaría?

NC
No lo estoy prediciendo, solo digo que no es inconcebible. Por ejemplo, en este período reciente he notado, cuando hablo con audiencias de clase trabajadora, que quizá la gente no había pensado en tomas de fábrica, pero no les parecía una idea exótica. “¿Por qué no?”, suelen preguntar. Y hubo incluso algunos intentos, aquí y allá.

Notas

Chomsky amplía este punto en un artículo reciente sobre “Los misterios de la naturaleza” (2009): «Aunque mucho más optimista que Galileo sobre las perspectivas de una explicación mecánica, Descartes también reconoció los límites de nuestro alcance cognitivo [y] especuló con que el funcionamiento de la res cogitans puede estar más allá de la comprensión humana. Creía que quizá no “tengamos suficiente inteligencia” para comprender el funcionamiento de la mente, en particular, el uso normal del lenguaje, con sus aspectos creativos… Sin embargo —continuó Descartes—, aunque la explicación del uso normal del lenguaje y otras formas de elección libre y coherente de la acción esté más allá de nuestro alcance cognitivo, no hay razón para cuestionar la autenticidad de nuestra experiencia. En términos generales, el “libre albedrío” es “lo más noble” que tenemos, sostuvo Descartes: “no hay nada que comprendamos más evidente y perfectamente” y “sería absurdo” dudar de algo que “comprendemos íntimamente y experimentamos dentro de nosotros mismos”». Noam Chomsky, “The Mysteries of Nature: How Deeply Hidden?”, Journal of Philosophy, vol. 106, n.º 4, 2009, p. 175.
Cf. ibid., pp. 169–170.
Noam Chomsky, “Linguistics and Philosophy”, University of New Hampshire at Durham, 12 abril 1995; cf. Chomsky, “Things No Amount of Learning Can Teach: Noam Chomsky interviewed by John Gliedman”, Omni, vol. 6, n.º 11, noviembre 1983, www.chomsky.info/interviews/198311 [archive]–-.htm.
Noam Chomsky, Reflections on Language, Pantheon, Nueva York, 1975, p. 25.
Chomsky, “Things No Amount of Learning Can Teach”.
Chomsky, “The Mysteries of Nature”, pp. 167–200.
La cita dice: «A juicio de Hume, el mayor logro de Newton fue que, si bien “pareció correr el velo de algunos de los misterios de la naturaleza, mostró al mismo tiempo las imperfecciones de la filosofía mecánica; y de este modo restituyó [a la Naturaleza] sus secretos últimos a la oscuridad en que siempre han estado y siempre estarán”» (cit. en Chomsky, “The Mysteries of Nature”, p. 167).
Tal como están las cosas, escribe Chomsky, «la evolución de [las] capacidades cognitivas [humanas]» permanece en gran medida oscura. «Sobre este tema, el biólogo evolutivo Richard Lewontin ha argumentado con fuerza que podemos aprender muy poco, porque la evidencia es inaccesible, al menos en términos entendidos por la ciencia contemporánea». Chomsky, “The Mysteries of Nature”, pp. 199–200; cf. Lewontin, “The Evolution of Cognition: Questions We Will Never Answer”, en Don Scarborough y Saul Sternberg (eds.), Methods, Models and Conceptual Issues: An Invitation to Cognitive Science, Vol. 4, MIT Press, Cambridge MA, 1998.
Cf. Benjamin Libet, Mind Time: The Temporal Factor in Consciousness, Harvard University Press, Cambridge MA, 2004.
Chomsky, “Things No Amount of Learning Can Teach”.
Véase, por ejemplo, la formulación clásica de Louis Althusser, de 1965: «La estructura de las relaciones de producción determina los lugares y funciones ocupados y adoptados por los agentes de la producción, que nunca son otra cosa que los ocupantes de esos lugares, en la medida en que son los “soportes” (Träger) de esas funciones. Los verdaderos “sujetos” (en el sentido de sujetos constitutivos del proceso) no son, por tanto, esos ocupantes o funcionarios, no son, pese a las apariencias, las “obviedades” del “dado” de una antropología ingenua, “individuos concretos”, “hombres reales”, sino la definición y distribución de esos lugares y funciones». Louis Althusser y Étienne Balibar, Leer El capital, trad. Ben Brewster, New Left Books, Londres, 1970, p. 180; cf. pp. 252–253.
Noam Chomsky, Class War, audiolibro, Epitaph, 1998 [1995], sección 15.
Arundhati Roy señala, por ejemplo, que la expansión de ONG financiadas caritativamente en la India «coincidió con la apertura de los mercados de India al neoliberalismo», con la reducción del Estado indio, con las reducciones dramáticas del gasto público y con el no menos dramático «embotamiento de la resistencia política». La «contribución real de las ONG» es que desactivan la indignación política y reparten como ayuda o benevolencia lo que la gente debería tener por derecho. «Alteran la psique pública. Convierten a la gente en víctimas dependientes…; cuanto mayor sea la devastación causada por el neoliberalismo, mayor será el brote de ONG». Arundhati Roy, “Public Power in the Age of Empire”, Socialist Worker, 14 octubre 2004, www.socialistworker.co.uk/article.php?article_id=2910 [archive]; cf. Peter Hallward, Damming the Flood: Haiti and the Politics of Containment, Verso, Londres, 2010, cap. 4.
Véase, por ejemplo, Karl Marx, carta al editor de Otecestvenniye Zapisky, noviembre de 1877, www.marxists.org/archive/marx/works/1877/11/russia.htm. Incluso aquí, sin embargo, Marx sostiene que «si Rusia tiende a convertirse en una nación capitalista a imagen de los países de Europa occidental —y en los últimos años ha puesto mucho empeño en esta dirección—, no lo logrará sin haber transformado antes a buena parte de sus campesinos en proletarios; y después, una vez acogida en el seno del régimen capitalista, experimentará sus leyes despiadadas como otros pueblos profanos».
Cf. Christopher Read, Lenin: A Revolutionary Life, Routledge, Londres, 2005, pp. 21, 57 y passim; Lars T. Lih, Lenin, Reaktion Books, Londres, 2011, pp. 37–40, 44–45.
Para una visión de conjunto, véase Hal Draper, La teoría de la revolución de Karl Marx, Vol. 2: La política de las clases sociales, Monthly Review Press, Nueva York, 1978.
“Chomsky on Lenin, Trotsky, Socialism & the Soviet Union”, sesión de preguntas y respuestas, 1989, www.youtube.com/watch?v=yQsceZ9skQI [archive]; Chomsky, “Anarchism, Marxism & Hope for the Future”, Red & Black 2, marzo 2001, http://struggle.ws/pdfs/rbr2.pdf.
Lars T. Lih, Lenin Rediscovered: What Is to Be Done? In Context, Brill, Leiden, 2006.
Victor Serge, Revolution in Danger: Writings from Russia 1919–1921, Redwords, Londres, 1997.
«En el período actual», concluye Rosa Luxemburgo, la cuestión decisiva no es «esta o aquella cuestión táctica secundaria, sino la capacidad de acción del proletariado, la fuerza para actuar, la voluntad de poder del socialismo como tal. En esto, Lenin y Trotsky y sus amigos fueron los primeros, los que se adelantaron como ejemplo para el proletariado del mundo; siguen siendo hasta ahora los únicos que pueden gritar con Hutten: “¡He osado!”». Rosa Luxemburgo, La Revolución Rusa [1918], www.marxists.org/archive/luxemburg/1918/russian-revolution/ch08.htm. [archive]
León Trotsky, Nuestras tareas políticas (1904), parte 2, www.marxists.org/archive/trotsky/1904/tasks/ch03.htm. [archive]
Cf. León Trotsky, Resultados y perspectivas (1906), cap. 6, www.marxists.org/archive/trotsky/1931/tpr/rp06.htm [archive].