Nuestra impotencia contemporánea – por Alain Badiou

En esta conferencia hemos discutido todos los aspectos cruciales de la situación en Europa y, especialmente, en Grecia. Por supuesto, hemos analizado las grandes estructuras históricas en juego: la política global particularmente agresiva del capitalismo contemporáneo, la debilidad cómplice de los distintos Estados y el papel reactivo que desempeña la Europa actual, pero también la ley de las formas subjetivas que ilumina la dialéctica contemporánea de la sumisión y la insurrección. También hemos tomado nota de la urgencia de las demandas militantes: las que surgen de las pruebas impuestas al pueblo por el aumento de la pobreza y la destrucción de las formas sociales, y las que emanan de las acciones cada vez más arrogantes de bandas fascistas que explotan temas nacionalistas absolutamente crueles y realidades racistas absolutamente intolerables. Con este fin, todos hemos tratado de evaluar los actos de resistencia en curso.

No tengo nada que añadir a todo esto en lo que respecta a las características inmediatas de la situación en Grecia. Uno de mis grandes maestros en el dominio de la política comunista [Mao Zedong] solía decir: “¡Sin investigación, no hay derecho a hablar!”. A diferencia de otros participantes de nuestro coloquio, en particular nuestros amigos griegos, no he emprendido, después de todo, una investigación política o militante sobre la situación que aquí nos sirve de referencia. Sé que la experiencia de una nueva situación política solo puede comprenderse desde dentro de su propio proceso, que la información y las opiniones ordinarias no bastan.

Y esto por una razón muy simple: la novedad política, que es subjetiva, no se deja captar desde fuera mientras está en proceso de constituirse. Esto es, además, lo que quería decir el maestro que cité hace un momento cuando añadió: “Investigar un problema es resolverlo”. Y yo no tengo ni la capacidad ni la intención de resolver ninguno de los problemas que actualmente aquejan al pueblo griego.

Mi subjetividad aquí es, por lo tanto, en gran medida externa a la secuencia en cuestión. Aceptaré los límites de esta posición y comenzaré con un sentimiento, un afecto, quizá personal, quizá injustificado, pero que, no obstante, siento, dada la información de que dispongo: un sentimiento de impotencia política general. Lo que ocurre actualmente en Grecia es algo así como un concentrado de este sentimiento.

Ciertamente admiro la elocuencia de mi amigo y camarada Costas Douzinas, quien ha respaldado su declarado optimismo con referencias precisas a lo que considera las novedades políticas de la resistencia popular en Grecia, donde incluso ha discernido el surgimiento de un nuevo sujeto político. Pero no estoy convencido. Por supuesto, el coraje y la inventiva táctica de los manifestantes progresistas y antifascistas que Costas ha evocado son motivo de entusiasmo. Además, tales cosas son absolutamente necesarias. ¿Pero novedosas?

No, en absoluto. Son las características invariantes de todo movimiento de masas real: igualitarismo, democracia de masas, invención de consignas, valentía, rapidez de reacción… Vimos todas estas cosas, emprendidas con la misma energía —alegre y siempre un poco ansiosa— en mayo del 68 en Francia. Las hemos visto más recientemente en la plaza Tahrir en Egipto. De hecho, a decir verdad, estas cosas ya debían estar presentes en los tiempos de Espartaco o de Thomas Münzer. Hace unos cuarenta años propuse llamar a estas determinaciones “los invariantes comunistas”, y hoy diría, con mayor precisión: las características invariantes del comunismo en movimiento. Las verdaderas novedades políticas, y un nuevo sujeto político, son otra cosa: su vitalidad exige movimiento, pero nunca puede confundirse con él.

Partamos, pues, provisionalmente, de otro punto de partida.

Grecia es un país con una historia muy larga, de significado universal. Es un país cuya resistencia a opresiones y ocupaciones sucesivas tiene una densidad histórica particular. Es un país donde el movimiento comunista, incluida la forma de lucha armada, ha sido muy poderoso. Un país donde, incluso hoy, la juventud da ejemplo al sostener revueltas masivas y tenaces. Un país donde, sin duda, las fuerzas reaccionarias clásicas están muy bien organizadas, pero donde también existe el recurso valiente y abundante de los grandes movimientos populares.

Un país donde ciertamente hay formidables organizaciones fascistas, pero un país donde también existe un partido de izquierda con una base electoral y militante aparentemente sólida.

Ahora bien, en este país todo ocurre como si nada pudiera detener el dominio absoluto del capitalismo, desatado por su propia crisis. Como si, bajo la dirección de comités ad hoc y gobiernos serviles, el país no tuviera otra alternativa que seguir los decretos salvajemente antipopulares de la burocracia europea.

En efecto, en lo que respecta a las preguntas planteadas y sus “soluciones” europeas, el movimiento de resistencia parece más una táctica de demora que el portador de una auténtica alternativa política.

Tal es la gran lección de la época, que nos invita no solo a apoyar con todas nuestras fuerzas el coraje del pueblo griego, sino a unirnos a él para meditar en lo que debe pensarse y hacerse para que ese coraje no sea, de manera desesperante, un coraje inútil.

Porque lo que resulta llamativo —en Grecia sobre todo, pero también en otros lugares, particularmente en Francia— es la manifiesta impotencia de las fuerzas progresistas para lograr siquiera el más mínimo retroceso significativo de los poderes económicos y estatales que buscan someter sin reservas al pueblo a la nueva —aunque también antigua y fundamental— ley del liberalismo a ultranza.

No solo las fuerzas progresistas no avanzan ni logran un éxito limitado, sino que son, en cambio, las fuerzas del fascismo las que han crecido y que, contra el ilusorio telón de fondo de un nacionalismo xenófobo y racista, reclaman ahora liderar la oposición a los decretos de las administraciones europeas.

Mi impresión es que la causa raíz de esta impotencia no es, en el fondo, la inercia del pueblo, la falta de coraje o un apoyo mayoritario a los “males necesarios”. Muchos testimonios, incluso aquí en este mismo coloquio, nos han mostrado que en Grecia existen los recursos para una resistencia popular vigorosa y masiva. Incluso en Francia, con las acciones contra la reforma de las pensiones de Sarkozy —una reforma que forma parte del desmantelamiento de los servicios públicos y de las instituciones esenciales de asistencia social por burócratas serviles, cuyos decretos son unánimemente transmitidos por los gobiernos en funciones— hemos visto que elementos populares significativos demuestran su capacidad de resistencia obstinada y ponen en práctica los invariantes del comunismo en movimiento, en particular el uso de formas no convencionales de huelga y de asambleas sustraídas a la hegemonía sindical. Sin embargo, de estos intentos no ha surgido un nuevo pensamiento de la política a gran escala, no ha emergido un nuevo vocabulario a partir de la retórica de la protesta, y los dirigentes sindicales finalmente han logrado convencer a todos de que debemos esperar… las elecciones.

Creo que lo que vivimos hoy es, más bien, que la mayoría de las categorías políticas con las que los activistas intentan pensar y transformar nuestras situaciones actuales son, tal como están, en gran medida inoperantes.

En verdad, después de los amplios movimientos de las décadas de 1960 y 1970, hemos heredado un larguísimo periodo contrarrevolucionario, económico, político e ideológico. Esta contrarrevolución ha destruido efectivamente la confianza y el poder que antes podían comprometer la conciencia popular con las palabras más elementales de la política emancipadora —palabras como “lucha de clases”, “huelga general”, “nacionalización sin indemnización”, “revolución”, “acción clandestina”, “alianza obrero-estudiantil”, “liberación nacional”, “dictadura del pueblo”, “democracia de masas”, “partido proletario”, y muchas otras—. La palabra clave “comunismo”, que dominó la escena política desde comienzos del siglo XIX, está hoy confinada a una especie de infamia histórica, respecto de la cual hay que admitir que el relato histórico en el que incluso la opinión progresista se inscribe ha sido dictado enteramente por el enemigo. Que la ecuación “comunismo = totalitarismo” haya llegado a parecer natural y haya sido aceptada unánimemente indica cuán gravemente fracasaron los revolucionarios durante los desastrosos años ochenta. Por supuesto, tampoco podemos eludir una crítica incisiva y severa de lo que los Estados socialistas y los partidos comunistas en el poder, especialmente en la Unión Soviética, llegaron a ser. Pero esa crítica debería ser nuestra. Debería nutrir nuestras propias teorías y prácticas, ayudándolas a progresar, y no llevar a una especie de renuncia morbosa, arrojando al niño político junto con el agua sucia de la historia. Esto ha conducido a un estado de cosas asombroso: respecto de un episodio histórico de capital importancia para nosotros, hemos adoptado, prácticamente sin restricciones, el punto de vista del enemigo. Y quienes no lo han hecho simplemente perseveran en la vieja retórica lúgubre, como si nada hubiera ocurrido.

De todas las victorias de nuestro enemigo —en cuyas filas debemos contar a los nuevos guardianes del orden ideológico contemporáneo, casi siempre renegados del movimiento de los años sesenta—, esta victoria simbólica es de las más importantes. No solo hemos permitido que nuestro propio vocabulario sea desacreditado y ridiculizado, cuando no tratado simplemente como criminal, sino que nosotros mismos usamos las palabras favoritas del enemigo como si fueran nuestras. Este es particularmente el caso de la situación que nos interesa, con palabras como “democracia”, “economía”, “Europa” y varias otras.

Incluso el significado de expresiones más bien neutras, como “pueblo”, depende en su mayor parte de encuestas y de los medios, e incluso se incorpora en giros sin sentido como “la gente piensa que…”. En tiempos de los viejos comunismos solíamos burlarnos de lo que llamábamos “lengua de madera” (langue de bois), un lenguaje trillado y vacío, con adjetivos pomposos. Por supuesto. Pero la existencia de un lenguaje común es también la de una Idea compartida. La eficacia de las matemáticas en las ciencias —y no se puede negar que las matemáticas son una magnífica “lengua de madera”— tiene todo que ver con el hecho de que formalizan la idea científica. La capacidad de formalizar rápidamente el análisis de una situación y las consecuencias tácticas de ese análisis es igualmente necesaria en política. Es un signo de vitalidad estratégica.

Hoy, uno de los grandes poderes de la ideología democrática oficial es precisamente que dispone de una “lengua de madera” hablada en todos los medios y por todos nuestros gobiernos sin excepción. ¿Quién podría creer que términos como “democracia”, “libertades”, “economía de mercado”, “derechos humanos”, “presupuesto equilibrado”, “esfuerzo nacional”, “el pueblo francés”, “competitividad”, “reformas”, y otros semejantes, sean otra cosa que elementos de una lengua de madera omnipresente? Nosotros, los militantes sin una estrategia de emancipación, somos —y lo hemos sido desde hace tiempo— los verdaderos afásicos. Y no será el simpático e inevitable lenguaje de la democracia movimientista el que nos salve. “Abajo esto o aquello”, “todos juntos venceremos”, “¡fuera!”, “¡resistencia!”, “es justo rebelarse”… Todo esto puede convocar momentáneamente afectos colectivos y, tácticamente, es muy útil, pero deja completamente sin resolver la cuestión de una estrategia legible. Es un lenguaje demasiado pobre para una discusión situada sobre el futuro de las acciones emancipadoras.

La clave del éxito político reside ciertamente en la fuerza de la rebelión, en su alcance y coraje. Pero también en su disciplina y en las declaraciones de las que es capaz: declaraciones relativas a un futuro estratégico positivo que revelen una nueva posibilidad que permanecía invisible entre la propaganda del enemigo.

Esto es lo que los militantes organizados de un movimiento, o de cualquier situación, deben extraer de lo que se dice y se hace; esto es lo que deben formalizar y someter a discusión más amplia en la base popular del movimiento o situación. Por eso la existencia de amplios movimientos populares, aunque pueda ser un fenómeno histórico, no proporciona por sí sola una visión política. La razón es que lo que cimenta un movimiento a partir de afectos individuales es siempre de carácter negativo: algo que procede de negaciones abstractas, como “abajo el capitalismo” o “paren los despidos” o “no a la austeridad” o “abajo la troika europea”, que no tienen otro efecto que soldar provisionalmente el movimiento con la fragilidad negativa de sus afectos; en cuanto a las negaciones más específicas, dado que su objetivo es preciso y reúnen a distintos estratos de la población, como “abajo Mubarak” durante la Primavera Árabe, pueden lograr un resultado, pero nunca construir la política de ese resultado, como vemos hoy en Egipto y Túnez, donde partidos religiosos reaccionarios cosechan las recompensas del movimiento al que no tienen verdadera relación. Pues toda política se convierte en la regimentación de lo que afirma y propone, y no de lo que niega o rechaza. Una política es una convicción activa y organizada, un pensamiento en acción que indica posibilidades invisibles. Consignas como “¡resistencia!” son ciertamente aptas para reunir a las personas, pero también corren el riesgo de convertir esa asamblea en una mezcla alegre y entusiasta de existencia histórica y fragilidad política, para convertirse, una vez que el enemigo —mucho mejor equipado política, discursiva y gubernamentalmente— se impone, en una amarga duplicación y repetición estéril del fracaso.

El maestro político que cité antes también solía decir: “¿No puedes resolver un problema? Entonces, investiga los hechos presentes y su historia pasada”. La situación actual en el mundo se parece mucho a la de los años 1840–50. Entonces también, después de la Revolución Francesa de 1792–94, al igual que después de los levantamientos, revoluciones y guerras populares victoriosas de los años sesenta y setenta, tuvimos una secuencia contrarrevolucionaria muy larga, dominada por un vigoroso impulso capitalista liberal hacia la globalización. Entonces también, entre 1847 y 1849, hubo algo así como una “Primavera de los Pueblos” en toda Europa, como más tarde ocurriría en el mundo árabe, y también en algunas situaciones “occidentales”.

Entonces también, del lado de los rebeldes encontramos un lenguaje entusiasta, democrático y revolucionario, pero también empobrecido y sin unidad. Y entonces también, encontramos en todas partes el triunfo posterior de los reaccionarios y el ascenso al poder de especuladores financieros y nuevas formas de corrupción. No fue sino después de décadas de trabajo organizado, como la creación de la Primera Internacional o la unificación de los partidos socialdemócratas, y después de esfuerzos gloriosos pero desesperados como la Comuna de París o la Revolución Rusa de 1905, que la capacidad política de los trabajadores surgió, lista para la victoria y encarnada, como debe ser, en organizaciones internacionales. De nuevo, fue necesario que el lenguaje del marxismo se volviera prácticamente hegemónico no solo en todo el movimiento obrero, sino también, al final, entre las vastas masas rurales, ya sea en China o en países sometidos al terror colonial.

En efecto, parece que no es en el contagio de un afecto negativo de resistencia donde podemos encontrar lo necesario para obligar a un serio retroceso de las fuerzas reaccionarias que hoy buscan desintegrar toda forma de pensamiento y acción que se niegue a seguirlas.

Está en la disciplina compartida de una idea común y en el uso cada vez más extendido de un lenguaje homogéneo.

La reconstrucción de tal lenguaje es un imperativo crucial. Es con este fin que he buscado reintroducir, redefinir y reorganizar todo lo que gira en torno a la palabra “comunismo”.

Debemos señalar, de paso, que la palabra “comunismo” denota tres cosas fundamentales.

Ante todo, denota la observación analítica según la cual, en las sociedades dominantes de hoy, la libertad, cuya fetichización democrática todos conocemos, está de hecho totalmente dominada por la propiedad. “Libertad” no es sino la libertad de adquirir toda mercancía posible sin ningún límite preestablecido, y el poder de hacer “lo que uno quiera” se mide estrictamente por la extensión de esa adquisición. Alguien que ha perdido toda posibilidad de adquirir algo no tiene, de hecho, ningún tipo de libertad, como se ve claramente, por ejemplo, con los “vagabundos” que los liberales ingleses del capitalismo naciente ejecutaban en la horca sin ningún reparo. Esta es la razón por la que Marx, en el Manifiesto, declara que todos los mandatos del comunismo pueden, en cierto sentido, reducirse a uno solo: la abolición de la propiedad privada.

En segundo lugar, “comunismo” significa la hipótesis histórica según la cual no es necesario que la libertad esté regida por la propiedad, ni que las sociedades humanas estén dirigidas por una estricta oligarquía de poderosos empresarios y sus sirvientes en la política, la policía, el ejército y los medios. Es posible una sociedad en la que predomine lo que Marx llama “asociación libre”, donde el trabajo productivo sea colectivizado, donde esté en marcha la desaparición de las grandes contradicciones no igualitarias (entre trabajo intelectual y manual, entre ciudad y campo, entre hombres y mujeres, entre dirección y trabajo, etc.), y donde las decisiones que conciernen a todos sean realmente asunto de todos. Debemos tratar esta posibilidad igualitaria como un principio de pensamiento y acción, y no soltarla.

Por último, “comunismo” designa la necesidad de una organización política internacional. Esta organización parte del encuentro entre los principios y la acción efectiva de las masas populares. Sobre esta base, se esfuerza por poner en movimiento el pensamiento inventivo de la gente, para construir, de una manera no contaminada por el Estado existente, un poder interno a cualquier situación dada.

El objetivo es que este poder sea capaz de doblar lo real en la dirección prescrita por la unión de los principios con la subjetividad activa de todos los que tienen la voluntad de transformar la situación en cuestión.

La palabra “comunismo” nombra, por lo tanto, el proceso completo mediante el cual la libertad se libera de su sometimiento no igualitario a la propiedad. Que esta palabra haya sido la que nuestros enemigos más obstinadamente han combatido tiene que ver con el hecho de que no pueden soportar este proceso, que de hecho destruiría su libertad, cuya norma está fijada por la propiedad.

Después de todo, esta sola obstinación, esta voluntad feroz de criminalizar la palabra “comunismo” —que comenzó en el siglo XIX, mucho antes de la experiencia de los Estados socialistas— equivale a lo que los chinos llaman “enseñar por el ejemplo negativo”: si eso es lo que nuestros enemigos detestan por encima de todo, entonces es con su redescubrimiento que debemos comenzar.

Sin duda —y terminaré con este punto—, debemos ser lo más claros posible, especialmente frente a las bandas de fascistas, acerca de lo que queremos decir cuando usamos la palabra “pueblo”. Se trata de conectar la palabra “pueblo” con la reconstrucción de la palabra “comunismo”. Esta conexión pasa por los cuatro posibles sentidos de la palabra “pueblo”: el sentido fascista, el sentido estatal y jurídico, el sentido que adquiere en las luchas de liberación nacional y el sentido que tiene en las acciones políticas orientadas a la emancipación igualitaria.

En esta clasificación, tenemos dos sentidos negativos de la palabra “pueblo”. El primero, y más evidente, es el que ancla una identidad racial o nacional cerrada —y siempre ficticia—. La existencia histórica de esta clase de “pueblo” exige la construcción de un Estado despótico, que hace existir violentamente la ficción que lo funda. El segundo —más discreto pero, a gran escala, aún más nocivo, debido a su flexibilidad y al consenso del que goza— es aquel que subordina el reconocimiento de un “pueblo” a un Estado supuestamente legítimo y benévolo, simplemente porque ayuda a que una clase media crezca (cuando puede) y persista (en cualquier caso), una clase media libre de consumir los productos sin valor con los que el capital se engorda y, por tanto, libre de decir lo que quiera, siempre que lo que diga no tenga efecto alguno sobre el mecanismo general. Vemos con suficiente claridad que el primer sentido es un uso prácticamente obligatorio en la política fascista. El segundo es el que domina nuestras democracias parlamentarias. Digamos que en el primer caso está en juego el “pueblo-raza” y, en el segundo, lo que podríamos llamar el “pueblo-clase media”.

Asimismo, tenemos dos sentidos positivos de la palabra “pueblo”. El primero es la constitución de un pueblo en el ámbito de su existencia histórica, en la medida en que ese ámbito es negado por la dominación colonial e imperial, o por un invasor. El “pueblo” existe entonces según el futuro anterior de un Estado inexistente. Se trata de liberar al pueblo de su sujeción, de su negación, partiendo de la idea de un nuevo Estado popular.

El segundo es la existencia de un pueblo que se declara pueblo mediante un proceso que parte de su núcleo duro, que es precisamente lo que el Estado oficial excluye de “su” supuesto pueblo legítimo. Por ejemplo, los obreros del siglo XIX, los campesinos en cualquier país sometido a colonización o, hoy de nuevo, los miembros del proletariado provenientes del extranjero. Tal pueblo afirma políticamente su existencia a través de su solidaridad organizada con su núcleo duro. Por lo tanto, solo puede existir en el marco estratégico de la abolición del Estado existente, precisamente porque este último insiste en que reconocer la existencia de tal pueblo es absolutamente imposible. “Pueblo” es, por tanto, una categoría política del comunismo, ya sea antes (aguas arriba) de la existencia de un Estado deseado, cuya existencia el poder prohíbe, o después (aguas abajo) de un Estado establecido cuya desaparición demanda un nuevo pueblo, a la vez interno y externo al pueblo oficial.

La palabra “pueblo”, en el fondo, solo tiene un sentido positivo con respecto a la posible inexistencia de un Estado: ya sea un Estado barrado que se desea crear, o un Estado oficial que se desea destruir. “Pueblo” es una palabra que obtiene todo su valor ya sea a través de las formas transitorias de las guerras de liberación nacional, o a través de las formas definitivas de la política comunista, que siempre han tomado como norma estratégica lo que llaman la “extinción del Estado”.

¿Nos han llevado estos ejercicios verbales demasiado lejos de Grecia y de la urgencia concreta de la situación?

Quizá. Sin embargo, una política es siempre el encuentro entre la disciplina de las ideas y la sorpresa de las circunstancias. Es un poder inmediato, pero también la institución de una duración.

Mi deseo es que Grecia sea, para todos nosotros, el lugar universal de tal encuentro.

Alain Badiou, ‘Nuestra impotencia contemporánea’, trad. Olivia Lucca Fraser, Radical Philosophy 181, sept/oct 2013, págs. 43–47.

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