Cómo vivir una vida buena- por Judith Butler

Este es el texto de una conferencia pronunciada, en versión abreviada y traducida del alemán, con motivo de la entrega del Premio Adorno a Judith Butler en Fráncfort el 11 de septiembre de 2012. El anuncio del premio dio lugar a una campaña en contra de otorgárselo a Butler por sus posiciones políticas sobre Israel y Palestina.

Me honra profundamente estar aquí en esta ocasión para recibir el Premio Adorno. Esta noche quisiera hablarles de una pregunta que Adorno formuló y que sigue viva para nosotros hoy. Es una pregunta a la que vuelvo una y otra vez, una que insiste en reaparecer. No hay una forma fácil de responderla, y ciertamente no hay una manera sencilla de eludir su exigencia sobre nosotros. Adorno, por supuesto, nos dijo en Minima Moralia que “Es gibt kein richtiges Leben im falschen” (“no se puede vivir correctamente en lo falso”, en la traducción de Jephcott), [1] y, sin embargo, ello no lo llevó a desesperar de la posibilidad de la moral. En efecto, quedamos ante la pregunta: ¿cómo llevar una vida buena en una vida mala? Subrayó la dificultad de hallar un modo de perseguir una vida buena para uno mismo, como uno mismo, en el contexto de un mundo más amplio estructurado por la desigualdad, la explotación y formas de borramiento. Ésa sería, al menos, la forma inicial en que reformularía su pregunta. Y al reformularla ahora, soy consciente de que es una pregunta que adopta una forma nueva según el tiempo histórico en que se plantea. Así que, desde el inicio, tenemos dos problemas:

El primero, es cómo vivir bien la propia vida, de tal modo que podamos decir que vivimos una vida buena dentro de un mundo en el que la vida buena se cierra estructural o sistemáticamente para tantos. El segundo problema es: ¿qué forma adopta esta pregunta para nosotros ahora? O, ¿cómo condiciona y permea el tiempo histórico en el que vivimos la forma de la pregunta misma?

Antes de avanzar, me siento obligada a reflexionar sobre los términos que usamos. En efecto, “la vida buena” es una expresión controvertida, dado que existen muchas visiones distintas de lo que podría ser “la vida buena” (das Richtige Leben). Muchos la han identificado con el bienestar económico, la prosperidad o incluso la seguridad, pero sabemos que tanto el bienestar económico como la seguridad pueden ser alcanzados por quienes no viven una vida buena. Y esto es más claro cuando quienes dicen vivir la vida buena lo hacen lucrándose del trabajo de otros, o apoyándose en un sistema económico que afianza la desigualdad. Así que “la vida buena” debe definirse más ampliamente para que no presuponga ni implique desigualdad, o bien ha de reconciliarse con otros valores normativos. Si confiamos en el lenguaje ordinario para que nos diga qué es la vida buena, nos confundiremos, puesto que la expresión se ha convertido en un vector de esquemas de valor en competencia.

De hecho, podríamos concluir con rapidez que, por un lado, “la vida buena” como expresión pertenece a una formulación aristotélica obsoleta, ligada a formas individualistas de conducta moral, o, por otro lado, que “la vida buena” ha sido demasiado contaminada por el discurso comercial para ser útil a quienes desean pensar la relación entre la moral —o la ética en un sentido más amplio— y la teoría social y económica. Cuando Adorno pregunta si es posible llevar una vida buena en una vida mala, está interrogando la relación entre la conducta moral y las condiciones sociales, pero, más ampliamente, la relación entre la moral y la teoría social; en efecto, también pregunta cómo las operaciones más amplias de poder y dominación ingresan en —o interrumpen— nuestras reflexiones individuales sobre cómo vivir mejor. En sus lecciones Problemas de filosofía moral, escribe:

“la conducta ética o la conducta moral e inmoral es siempre un fenómeno social; en otras palabras, no tiene absolutamente ningún sentido hablar de conducta ética y moral separada de las relaciones entre seres humanos, y un individuo que existe puramente para sí mismo es una abstracción vacía.” [2]

O, de nuevo: “las categorías sociales penetran en la fibra misma de las categorías de la filosofía moral”. O, todavía, en la frase final de las lecciones:

“cualquier cosa que hoy podamos llamar moralidad desemboca en la cuestión de la organización del mundo… incluso podríamos decir que la búsqueda de la vida buena es la búsqueda de la forma correcta de la política, si es que tal forma correcta de la política estuviese dentro del ámbito de lo que hoy puede lograrse.” [3]

Y entonces tiene sentido preguntar: ¿qué configuración social de “vida” ingresa en la pregunta sobre cómo vivir mejor? Si pregunto cómo vivir mejor o cómo llevar una vida buena, no sólo apelo a ideas de lo que es bueno, sino también de lo que es vivir y de lo que es la vida. Debo tener un sentido de mi vida para poder preguntar qué clase de vida llevar, y mi vida debe aparecerme como algo que pueda conducir, algo que no me conduzca simplemente a mí. Y, sin embargo, es claro que no puedo “conducir” todos los aspectos del organismo vivo que soy, aunque me vea compelida a preguntar: ¿cómo podría conducir mi vida? ¿Cómo se conduce una vida cuando no todos los procesos vitales que la componen pueden ser conducidos, o cuando sólo ciertos aspectos de una vida pueden dirigirse o formarse de modo deliberado o reflexivo, y otros claramente no?

Biopolítica: lo no llorable
Si la pregunta “¿Cómo he de llevar una vida buena?” es una de las preguntas elementales de la moral —acaso su pregunta definitoria—, entonces parecería que la moral, desde su inicio, está entrelazada con la biopolítica. Por biopolítica entiendo esos poderes que organizan la vida, incluso los poderes que disponen de manera diferencial las vidas a la precariedad como parte de una gestión más amplia de las poblaciones a través de medios gubernamentales y no gubernamentales, y que establecen un conjunto de medidas para la valoración diferencial de la vida misma. Al preguntar cómo conducir mi vida, ya estoy negociando tales formas de poder. La pregunta más individual de la moral —¿cómo vivo esta vida que es mía?— está vinculada con preguntas biopolíticas que se condensan en formas como éstas: ¿De quiénes importan las vidas? ¿Qué vidas no importan como vidas, no son reconocibles como vivas, o cuentan sólo de manera ambigua como vivas? Tales preguntas presuponen que no podemos dar por sentado que todos los seres humanos vivos poseen el estatus de un sujeto digno de derechos y protecciones, con libertad y sentido de pertenencia política; por el contrario, ese estatus debe asegurarse por medios políticos y, donde se le niega, tal privación debe hacerse manifiesta.

He sugerido que, para entender la manera diferencial en que se asigna tal estatus, debemos preguntar: ¿qué vidas son llorables y cuáles no lo son? La gestión biopolítica de lo no llorable resulta crucial para aproximar la pregunta: ¿cómo conduzco esta vida? ¿Y cómo vivo esta vida dentro de la vida —las condiciones de vida— que ahora nos estructuran? Lo que está en juego es una indagación del siguiente tipo: ¿qué vidas son ya consideradas no vidas, o sólo parcialmente vivas, o ya muertas y desaparecidas antes de cualquier destrucción o abandono explícitos?

Por supuesto, esta pregunta se vuelve más aguda para alguien —para cualquiera— que ya se entiende como un ser prescindible, alguien que registra a nivel afectivo y corporal que su vida no es digna de ser resguardada, protegida y valorada. Es alguien que entiende que no será llorado si perdiera la vida, y que, por tanto, vive activamente en el presente la afirmación condicional “no se haría duelo por mí”. Si resulta que no tengo certeza de que tendré comida o refugio, o que ninguna red o institución social me sostendría si caigo, entonces paso a pertenecer a lo no llorable. Esto no significa que no haya quien haga duelo por mí, o que quienes no son llorables no tengan modos de llorarse mutuamente. No significa que no se llorará por mí en un lugar y sí en otro, o que la pérdida no registrará en absoluto. Pero estas formas de persistencia y resistencia siguen ocurriendo en la vida en sombra de lo público, irrumpiendo a veces para impugnar los esquemas que los devalúan al afirmar su valor colectivo. Así que, sí, los no llorables se reúnen a veces en insurgencias públicas del duelo, razón por la cual en tantos países es difícil distinguir el funeral de la manifestación.

Exagero el caso, pero lo hago por una razón. La razón por la que alguien no será llorado —o ya ha sido constituido como alguien por quien no se debe llorar— es que no hay una estructura presente de apoyo que sostenga esa vida, lo que implica que está devaluada, que no merece ser apoyada y protegida como vida por los esquemas dominantes de valor. El futuro mismo de mi vida depende de esa condición de apoyo; así que, si no estoy sostenida, mi vida queda establecida como tenue, precaria y, en ese sentido, indigna de ser protegida de la lesión o la pérdida, y, por tanto, no llorable. Si sólo una vida llorable puede ser valorada —y valorada en el tiempo—, entonces sólo una vida llorable será elegible para apoyo social y económico, vivienda, salud, empleo, derechos de expresión política, formas de reconocimiento social y las condiciones para la agencia política (Handlungsfähigkeit). Uno debe, por así decirlo, ser llorable antes de ser perdido, antes de cualquier cuestión de desatención o abandono, y debe poder vivir sabiendo que la pérdida de esta vida que soy sería llorada y que se tomarán toda clase de medidas para evitarla.

Desde la sensación vívida de que la propia vida es no llorable o prescindible, ¿cómo se formula la pregunta moral y cómo se despliega la demanda de duelo público? En otras palabras, ¿cómo me empeño en llevar una vida buena si no tengo una vida de la que hablar, o cuando la vida que busco llevar se considera prescindible o, de hecho, ya abandonada? Cuando la vida que llevo es invivible, se sigue una paradoja lacerante, pues la pregunta “¿cómo llevo una vida buena?” presupone que hay vidas que se pueden llevar; es decir, que hay vidas reconocidas como vivas y que la mía está entre ellas. De hecho, la pregunta presupone además que hay un yo que tiene el poder de plantearla reflexivamente, y que también me aparezco a mí misma, lo que significa que puedo aparecer dentro del campo de aparición que me es disponible. Para que la pregunta sea viable, quien la formula debe poder perseguir la respuesta que emerja. Para que la pregunta despeje un camino que pueda seguir, el mundo debe estar estructurado de modo tal que mi reflexión y mi acción resulten no sólo posibles sino eficaces. Si he de deliberar sobre cómo vivir mejor, debo presuponer que la vida que busco perseguir puede ser afirmada como vida, que yo puedo afirmarla, incluso si no se afirma en general o incluso cuando no es fácil discernir si hay una afirmación social y económica de mi vida. Al fin y al cabo, esta vida mía se me refleja desde un mundo dispuesto a asignar el valor de la vida de manera diferencial, un mundo en el que mi vida vale más o menos que la de otros. En otras palabras, esta vida mía me devuelve un problema de igualdad y poder y, más ampliamente, de justicia o injusticia en la asignación del valor.

Si ese tipo de mundo —al que podríamos vernos compelidos a llamar “la vida mala”— no me devuelve mi valor como ser viviente, entonces debo volverme crítica de las categorías y estructuras que producen esa forma de borramiento y desigualdad. En otras palabras, no puedo afirmar mi propia vida sin evaluar críticamente esas estructuras que valoran la vida misma de modo diferencial. Esta práctica de crítica es una en la que mi propia vida está entrelazada con los objetos sobre los que pienso. Mi vida es esta vida, vivida aquí, en el horizonte espacio-temporal que establece mi cuerpo, pero también está allá afuera, implicada en otros procesos vivos de los que soy apenas uno. Además, está implicada en los diferenciales de poder que deciden qué vida importa más y cuál menos, qué vida se vuelve paradigma de todo lo viviente y cuál se vuelve una no-vida bajo los términos contemporáneos que rigen el valor de los vivientes. Adorno observa que

debemos aferrarnos a las normas morales, a la autocrítica, a la cuestión de lo correcto e incorrecto, y al mismo tiempo a la conciencia de la falibilidad de la autoridad que tiene la confianza para emprender tal autocrítica. [4]

Este “yo” puede no conocerse tanto como afirma, y bien puede ser cierto que los únicos términos mediante los cuales este “yo” se aprehende a sí mismo pertenecen a un discurso que precede e informa el pensamiento sin que ninguno de nosotros pueda comprender plenamente su funcionamiento y su efecto. Y dado que los valores se definen y distribuyen a través de modos de poder cuya autoridad debe ser cuestionada, me encuentro en cierto atolladero. ¿Me establezco en los términos que harían valiosa mi vida, o despliego una crítica del orden vigente de valores?

Así, aunque deba —y de hecho— me pregunte cómo vivir una vida buena, y esa aspiración sea importante, tengo que pensar cuidadosamente esta vida que es mía, que también es una vida social más amplia, que está conectada con otros seres vivos de maneras que me comprometen en una relación crítica con los órdenes discursivos de vida y valor en los que vivo, o, más bien, en los que me esfuerzo por vivir. ¿Qué les confiere su autoridad? ¿Y es legítima esa autoridad? Dado que mi propia vida está en juego en tal indagación, la crítica del orden biopolítico es para mí un asunto vital, y tanto como está en juego la posibilidad de vivir una vida buena, también lo están la lucha por vivir y la lucha por vivir en un mundo justo. Si puedo o no vivir una vida que tenga valor no es algo que pueda decidir por mí misma, porque resulta que esta vida es —y no es— mía, y eso es lo que me convierte en una criatura social y viviente. La pregunta de cómo vivir la vida buena está ya, desde el inicio, ligada a esta ambigüedad y a una práctica viva (lebendig) de crítica.

Si no consigo establecer mi valor en el mundo más que de manera transitoria, mi sentido de posibilidad será igualmente transitorio. El imperativo moral de llevar una vida buena y las preguntas reflexivas que engendra pueden a veces parecer crueles e irreflexivas para quienes viven en condiciones de desesperanza, y quizá podamos entender sin dificultad el cinismo que a veces envuelve la práctica misma de la moral:

¿por qué habría de actuar moralmente, o incluso formular la pregunta de cómo vivir mejor (tal que luego pueda conducir una vida buena), si mi vida ya no es considerada una vida, si es tratada como una forma de muerte, o si pertenezco a lo que Orlando Patterson llamó el ámbito de la “muerte social”, término con el que describió la condición de vivir bajo la esclavitud?

Como las formas contemporáneas de abandono y desposesión económica que se siguen de la institucionalización de racionalidades neoliberales —o de la producción diferencial de precariedad— no pueden, en su mayor parte, analogarse con la esclavitud, sigue siendo importante distinguir entre modalidades de muerte social. Quizá no podamos usar una sola palabra para describir las condiciones bajo las cuales las vidas devienen invivibles; no obstante, el término precariedad permite distinguir entre modos de invivibilidad: quienes, por ejemplo, son sometidos a encarcelamiento sin debido proceso; quienes viven en zonas de guerra o bajo ocupación, expuestos a la violencia y la destrucción sin recursos de seguridad o salida; quienes padecen emigración forzada y habitan zonas liminales, esperando a que se abran las fronteras, llegue comida y la posibilidad de vivir con documentación; quienes forman parte de una fuerza laboral desechable o expendible para la que la perspectiva de un sustento estable se vuelve cada vez más remota, y viven cotidianamente dentro de un horizonte temporal colapsado, sufriendo el sentido de un futuro dañado en el estómago y en los huesos, intentando sentir pero temiendo más aquello que podría sentirse. ¿Cómo puede preguntarse cómo conducir la vida quien no siente poder para dirigirla, quien no tiene certeza de estar vivo, o quien lucha por sentir que está vivo y, a la vez, teme ese sentimiento y el dolor de vivir así? Bajo condiciones contemporáneas de emigración forzada, vastas poblaciones viven hoy sin sentido de futuro seguro, sin continuidad de pertenencia política, experimentando una vida dañada como parte de la vivencia diaria del neoliberalismo.

No pretendo decir que la lucha por la supervivencia preceda al dominio de la moral o la obligación moral como tal, puesto que sabemos que, incluso bajo condiciones de amenaza extrema, las personas brindan los actos de apoyo que les son posibles. Lo sabemos por algunos relatos extraordinarios de los campos de concentración. En la obra de Robert Antelme, por ejemplo, puede tratarse del intercambio de un cigarrillo entre quienes no comparten lengua alguna, pero se hallan en la misma condición de encierro y peligro en el KZ. O en la obra de Primo Levi, la respuesta al otro adopta la forma de simplemente escuchar y registrar los detalles de la historia que el otro pueda contar, dejando que esa historia se convierta en parte de un archivo innegable, la huella perdurable de una pérdida que obliga a un duelo continuo. O en la obra de Charlotte Delbo, la súbita ofrenda al otro del último pedazo de pan que una desesperadamente necesita para sí. Y, sin embargo, en esos mismos relatos, también aparecen quienes no tenderán la mano, quienes tomarán el pan para sí mismas, acapararán el cigarrillo y, a veces, sufrirán la angustia de privar a otro bajo condiciones de radical desamparo. En otras palabras, bajo condiciones de peligro extremo y precariedad agudizada, el dilema moral no desaparece; persiste precisamente en la tensión entre querer vivir y querer vivir de cierta manera con otros. Una todavía, en formas pequeñas y vitales, “conduce una vida” cuando recita o escucha la historia, cuando afirma cualquier ocasión para reconocer la vida y el sufrimiento de otro. Incluso la pronunciación del nombre puede llegar como la forma más extraordinaria de reconocimiento, especialmente cuando una se ha vuelto sin nombre, o cuando el nombre ha sido reemplazado por un número, o cuando ya no se la nombra.

Hannah Arendt insistió en la distinción crucial entre el deseo de vivir y el deseo de vivir bien, o, más bien, el deseo de vivir la vida buena. [5] Para Arendt, la supervivencia no era —ni debía ser— un fin en sí mismo, dado que la vida misma no era un bien intrínseco. Sólo la vida buena hace que la vida valga la pena ser vivida. Ella resolvió con bastante facilidad —pero quizá demasiado rápido— ese dilema socrático, o eso me parece. No estoy segura de que su respuesta pueda funcionar para nosotros; ni de que alguna vez funcionara del todo. Para Arendt, la vida del cuerpo debía, en gran medida, separarse de la vida de la mente, por lo cual en La condición humana trazó una distinción entre las esferas pública y privada. La esfera privada incluía el dominio de la necesidad, la reproducción de la vida material, la sexualidad, la vida, la muerte y la transitoriedad. Entendía claramente que la esfera privada sostenía la esfera pública de la acción y el pensamiento, pero, en su visión, lo político debía definirse por la acción, incluido el sentido activo del hablar. Así, el acto verbal se convertía en la acción del espacio público deliberativo. Quienes ingresaban a lo público lo hacían desde lo privado, de modo que lo público dependía fundamentalmente de la reproducción de lo privado y del claro pasaje que iba de lo privado a lo público. Quienes no podían hablar griego, quienes venían de otros lugares y cuya habla no era inteligible eran considerados bárbaros, lo que significa que el espacio público no se concebía como un espacio de multilingüismo y, por tanto, no implicaba la práctica de la traducción como obligación pública. Y, sin embargo, podemos ver que el acto verbal eficaz dependía (a) de una esfera privada estable y clausurada que reproducía al orador y actor masculino, y (b) de una lengua destinada a la acción verbal, rasgo definitorio de la política que podía ser oída y entendida porque se conformaba a las demandas del monolingüismo. La esfera pública, caracterizada por un conjunto de actos de habla inteligibles y eficaces, quedaba así perpetuamente ensombrecida por los problemas del trabajo no reconocido (mujeres y esclavos) y el multilingüismo. Y el sitio donde ambos convergen era precisamente la situación del esclavo, alguien que podía ser reemplazado, cuyo estatus político era nulo y cuya lengua se consideraba ninguna lengua.

Por supuesto, Arendt entendía que el cuerpo era importante para cualquier concepción de la acción, y que incluso quienes luchan en resistencias o revoluciones debían emprender acciones corporales para reclamar sus derechos y crear algo nuevo. [6] Y el cuerpo era, sin duda, importante para el habla pública entendida como una forma verbal de acción. El cuerpo aparece de nuevo como figura central en su importante concepción de la natalidad, que se vincula con su concepción tanto de la estética como de la política. No obstante, su esquema implica que el tipo de acción entendido como “dar a luz” no es exactamente lo mismo que la acción implicada en la revolución, y, sin embargo, ambos están unidos por el hecho de que son formas distintas de crear algo nuevo, sin precedentes. Si hay sufrimiento en los actos de resistencia política o, en efecto, al dar a luz, es un sufrimiento que sirve al propósito de traer algo nuevo al mundo. Y, sin embargo, ¿qué hacemos con ese sufrimiento que pertenece a formas de trabajo que destruyen lenta o rápidamente el cuerpo del trabajador, o con otras formas que no sirven a propósito instrumental alguno? Si definimos la política restrictivamente como una postura activa —verbal y física— que ocurre dentro de un espacio público claramente demarcado, entonces parecería que debemos llamar “sufrimiento inútil” y “trabajo no reconocido” a las experiencias prepolíticas, no acciones, que quedarían fuera de lo político como tal. Sin embargo, como cualquier concepción de lo político debe tomar en cuenta qué operación de poder demarca lo político de lo prepolítico y cómo la distinción entre lo público y lo privado asigna valor diferencial a distintos procesos de vida, debemos rehusar la definición arendtiana, incluso si hay mucho que valorar en ella. O, mejor, debemos tomar la distinción de Arendt entre vida del cuerpo y vida de la mente como punto de partida para pensar una política del cuerpo distinta. Al fin y al cabo,

Arendt no distingue simplemente mente y cuerpo en un sentido cartesiano; más bien, afirma sólo aquellas formas de pensamiento y acción encarnadas que crean algo nuevo, que emprenden acción con eficacia performativa.

Las acciones performativas son irreductibles a aplicaciones técnicas y se diferencian de formas pasivas y transitorias de experiencia. Así, donde hay sufrimiento o transitoriedad, se las destina a transformarse en vida de acción y pensamiento. Tal acción y pensamiento deben ser performativos en el sentido ilocucionario, modelados en el juicio estético, trayendo algo nuevo al mundo. Esto significa que el cuerpo ocupado únicamente en cuestiones de supervivencia, con la reproducción de las condiciones materiales y la satisfacción de necesidades básicas, no es todavía el “cuerpo político”; lo privado es necesario, ya que el cuerpo político sólo puede emerger a la luz del espacio público para actuar y pensar si está bien alimentado y bien resguardado, sostenido por numerosos actores prepolíticos cuya acción no es política. Si no hay actor político que no pueda suponer que el dominio privado opera como soporte, entonces lo político definido como lo público depende esencialmente de lo privado, lo que significa que lo privado no es lo opuesto de lo político, sino que entra en su definición. Este cuerpo bien alimentado habla abierta y públicamente; este cuerpo que pasó la noche a resguardo y en compañía privada de otros emerge siempre después para actuar en público. Aquel ámbito privado se vuelve el telón de fondo de la acción pública, pero ¿debe por eso ser calificado de prepolítico? ¿Importa, por ejemplo, que existan relaciones de igualdad, dignidad o no violencia en ese trasfondo en penumbra donde habitan mujeres, niños, ancianos y esclavos? Si un ámbito de desigualdad se desmiente para justificar y promover otro ámbito de igualdad, entonces con seguridad necesitamos una política que pueda nombrar y exponer esa contradicción y la operación de desmentimiento que la sostiene. Si aceptamos la definición que Arendt propone entre lo público y lo privado, corremos el riesgo de ratificar ese desmentimiento.

¿Qué está en juego, entonces, al revisitar la distinción arendtiana entre lo privado y lo público en la polis griega clásica? El desmentimiento de la dependencia deviene la condición de posibilidad del sujeto político autónomo que piensa y actúa, lo que inmediatamente plantea la pregunta de qué tipo de pensamiento y acción “autónomos” podrían ser ésos. Y si aceptamos la distinción entre lo privado y lo público que presenta Arendt, aceptamos el desmentimiento de la dependencia como precondición de la política en lugar de tomar esos mecanismos de desmentimiento como objetos de nuestro propio análisis crítico. En efecto, es la crítica de esa dependencia no reconocida la que establece el punto de partida para una nueva política del cuerpo, una que comience con la comprensión de la dependencia humana y la interdependencia; una que, dicho de otro modo, pueda dar cuenta de la relación entre precariedad y performatividad.

En efecto, ¿qué ocurriría si se comenzara por la condición de dependencia y por las normas que facilitan su desmentimiento? ¿Qué diferencia haría tal punto de partida en la idea de política, e incluso en el papel de la performatividad dentro de lo político? ¿Es posible separar la dimensión agéntica y activa del habla performativa de las otras dimensiones de la vida corporal, incluida la dependencia y la vulnerabilidad, modos del cuerpo viviente que no pueden transformarse de manera fácil o plena en formas inequívocas de acción? No sólo necesitaríamos abandonar la idea de que el habla verbal distingue lo humano de los animales no humanos, sino que tendríamos que afirmar aquellas dimensiones de hablar que no siempre reflejan una intención consciente y deliberada. En efecto, a veces, como observó Wittgenstein, hablamos, pronunciamos palabras y sólo después podemos entrever su vida. Mi habla no comienza con mi intención, aunque algo que seguramente podemos llamar intención se forme mientras hablo. Además, la performatividad del animal humano acontece a través del gesto, el paso, los modos de movilidad; mediante el sonido y la imagen; por diversos medios expresivos irreductibles a las formas públicas del habla verbal. Ese ideal republicano aún no cede ante una comprensión más amplia de la democracia sensorial. La manera en que nos reunimos en la calle, cantamos o coreamos, o incluso mantenemos el silencio, puede ser —es— parte de la dimensión performativa de la política, situando el hablar como un acto corporal entre otros. Y cuando las manifestaciones públicas o acciones políticas buscan oponerse a formas deficientes de soporte —falta de alimento o refugio, trabajo precario o no remunerado—, entonces lo que antes se entendía como el “fondo” de la política se vuelve su objeto explícito. Cuando la gente se congrega para protestar contra condiciones inducidas de precariedad, actúa performativamente, dando forma encarnada a la idea arendtiana de acción concertada. Pero en esos momentos la performatividad de la política emerge desde condiciones de precariedad y en oposición política a esa precariedad. Cuando las políticas económicas o gubernamentales abandonan poblaciones, sus vidas son declaradas indignas de apoyo. En contra de tales políticas, la política contemporánea de la performatividad insiste en la interdependencia de las criaturas vivientes y en las obligaciones éticas y políticas que se siguen de cualquier política que priva —o busca privar— a una población de una vida vivible. Son, además, modos de enunciar y encarnar valor en medio de un esquema biopolítico que amenaza con devaluar a esas poblaciones.

Por supuesto, esta discusión nos conduce a otra pregunta: ¿hablamos sólo de cuerpos humanos? ¿Y podemos hablar de cuerpos sin los ambientes, las máquinas y los complejos sistemas de interdependencia social de los que dependen y que forman las condiciones de su existencia y supervivencia? Y, finalmente, incluso si llegamos a entender y enumerar los requisitos del cuerpo, ¿luchamos únicamente para que tales requisitos sean satisfechos? Como hemos visto, Arendt ciertamente se oponía a esa visión. ¿O luchamos también para que los cuerpos florezcan, para que las vidas devengan vivibles? Como espero haber sugerido, no podemos luchar por una vida buena —una vida vivible— sin satisfacer los requisitos que permiten que un cuerpo persista. Es necesario exigir que los cuerpos tengan lo que necesitan para sobrevivir, porque la supervivencia es sin duda una condición previa para todas las demás reclamaciones. Y, sin embargo, esa demanda resulta insuficiente, pues sobrevivimos precisamente para vivir, y la vida, por mucho que requiera supervivencia, debe ser algo más que supervivencia para ser vivible. [7] Se puede sobrevivir sin poder vivir la propia vida. Y, en algunos casos, ciertamente no parece valer la pena sobrevivir bajo ciertas condiciones. Por tanto, una demanda general debe ser precisamente por una vida vivible: es decir, una vida que pueda ser vivida.

¿Cómo pensar, entonces, una vida vivible sin proponer un ideal único o uniforme para esa vida? No se trata, a mi juicio, de descubrir qué es —o debería ser— “lo humano”, ya que ha quedado claro que los humanos son también animales y que su existencia corporal depende de sistemas de apoyo tanto humanos como no humanos. En cierta medida, sigo a Donna Haraway al pedirnos que pensemos las complejas relacionalidades que constituyen la vida corporal, y a sugerir que no necesitamos más formas ideales de lo humano; más bien, necesitamos comprender y atender el complejo entramado de relaciones sin las cuales sencillamente no existimos. [8]

Desde luego, hay condiciones bajo las cuales la clase de dependencia y relacionalidad a la que me refiero parece insoportable. Si un trabajador depende de un propietario que lo explota, entonces su dependencia aparece como equivalente a su capacidad de ser explotado. Una podría resolver que hay que eliminar toda dependencia, puesto que la forma social que asume la dependencia es la explotación. Y, sin embargo, sería un error identificar la forma contingente que adopta la dependencia bajo relaciones laborales explotadoras con el significado final o necesario de la dependencia. Aunque la dependencia adopta siempre una u otra forma social, permanece como algo que puede y de hecho transfiere entre esas formas, y por ello resulta irreductible a cualquiera de ellas. Mi punto más fuerte es simplemente éste: ninguna criatura humana sobrevive o persiste sin depender de un ambiente sustentante, formas sociales de relacionalidad y formas económicas que presuponen y estructuran la interdependencia. Es cierto que la dependencia implica vulnerabilidad, y a veces esa vulnerabilidad es precisamente una vulnerabilidad a formas de poder que amenazan o disminuyen nuestra existencia. Y, sin embargo, esto no significa que podamos legislar contra la dependencia o contra la condición de vulnerabilidad a las formas sociales. En efecto, no podríamos comenzar a entender por qué es tan difícil vivir una vida buena en una vida mala si fuésemos invulnerables a aquellas formas de poder que explotan o manipulan nuestro deseo de vivir. Deseamos vivir, incluso vivir bien, dentro de organizaciones sociales de la vida, regímenes biopolíticos que a veces establecen nuestras vidas como desechables o insignificantes o, peor aún, buscan negar nuestras vidas. Si no podemos persistir sin formas sociales de vida, y si las únicas disponibles son aquellas que operan contra la perspectiva de nuestro vivir, estamos en un atolladero difícil, si no imposible.

Dicho de otro modo, somos, como cuerpos, vulnerables a otros y a las instituciones, y esa vulnerabilidad constituye un aspecto de la modalidad social por la cual los cuerpos persisten. La cuestión de mi vulnerabilidad —o la tuya— nos implica en un problema político más amplio de igualdad y desigualdad, puesto que la vulnerabilidad puede proyectarse y negarse (categorías psicológicas), pero también explotarse y manipularse (categorías sociales y económicas) en el curso de producir y naturalizar formas de desigualdad social. A esto se refiere la distribución desigual de la vulnerabilidad.

Mi objetivo normativo, sin embargo, no es simplemente reclamar una distribución igual de la vulnerabilidad, ya que mucho depende de si la forma social de vulnerabilidad que se distribuye es ella misma vivible. En otras palabras, no queremos que todo el mundo tenga una vida igualmente invivible. Por mucho que la igualdad sea un objetivo necesario, sigue siendo insuficiente si no sabemos evaluar si la forma social de vulnerabilidad que se distribuye es justa. Por un lado, sostengo que el desmentimiento de la dependencia y, en particular, de la forma social de vulnerabilidad a la que da lugar, opera para establecer una distinción entre quienes son dependientes y quienes no lo son. Y esta distinción sirve a la desigualdad, apuntala formas de paternalismo o fija a quienes están necesitados en términos esencialistas. Por otro lado, sugiero que sólo a través de un concepto de interdependencia que afirme la dependencia corporal, las condiciones de precariedad y los potenciales de performatividad podemos pensar un mundo social y político que busque superar la precariedad en nombre de vidas vivibles.

Resistencia
A mi juicio, la vulnerabilidad constituye un aspecto de la modalidad política del cuerpo, donde el cuerpo es ciertamente humano, pero entendido como un animal humano. La vulnerabilidad recíproca, aun concebida como tal, marca una dimensión precontractual de nuestras relaciones sociales. Esto significa, además, que en cierto nivel desafía la lógica instrumental que afirma que protegeré tu vulnerabilidad sólo si tú proteges la mía (donde la política deviene cuestión de negociar un trato o de calcular probabilidades). De hecho, la vulnerabilidad constituye una de las condiciones de la socialidad y de la vida política que no puede estipularse contractualmente, y cuya negación y manipulabilidad constituyen esfuerzos por destruir o administrar una condición social interdependiente de la política. Como ha dejado claro Jay Bernstein, la vulnerabilidad no puede asociarse exclusivamente con la lesionabilidad. Toda respuesta a lo que acontece es función y efecto de la vulnerabilidad, ya sea una apertura a registrar una historia aún no contada o una receptividad a lo que otro cuerpo padece o ha padecido, incluso cuando ese cuerpo ya no está. Podríamos decir que se trata de formas de empatía a través del tiempo, pero quiero sugerir que parte de lo que hace un cuerpo (para usar la frase de Deleuze, derivada de su lectura de Spinoza) [9] es abrirse al cuerpo de otro o de un conjunto de otros, y que por esta razón los cuerpos no son entidades autoselladas. Están siempre, en algún sentido, fuera de sí, explorando o navegando su entorno, extendidos e incluso a veces desposeídos por los sentidos. Si podemos perdernos en otro, o si nuestras capacidades táctiles, motrices, hápticas, visuales, olfativas o auditivas nos transportan más allá de nosotras mismas, es porque el cuerpo no permanece en su lugar y porque una desposesión de este tipo caracteriza el sentido corporal en general. Cuando estar desposeídos en la socialidad se considera una función constitutiva de lo que significa vivir y persistir, ¿qué diferencia introduce esto en la idea misma de política?

Si retomamos, entonces, la pregunta original —¿cómo podría llevar una vida buena en una vida mala?—, podemos repensar esta cuestión moral a la luz de las condiciones sociales y políticas sin por ello erradicar la importancia moral de la pregunta. Puede que la cuestión de cómo vivir una vida buena dependa de tener el poder de conducir una vida así como el sentido de tener una vida, de vivir una vida o, de hecho, el sentido de estar viva.

Siempre existe la posibilidad de una respuesta cínica según la cual el punto es precisamente olvidar la moralidad y su individualismo y dedicarse a la lucha por la justicia social. Siguiendo este camino, podríamos concluir que la moral debe ceder su lugar a la política en el sentido más amplio; esto es, a un proyecto común para realizar ideales de justicia e igualdad de maneras universalizables. Por supuesto, al llegar a esta conclusión, persiste un problema obstinado: todavía hay este “yo” que ha de ingresar, negociar y emprender una práctica dentro de un movimiento social y político más amplio. En la medida en que ese movimiento busca desplazar o erradicar este “yo” y el problema de su propia “vida”, se produce otra forma de borramiento, una absorción en una norma común y, por ende, una destrucción del “yo” viviente. No puede ser que la pregunta por cómo vivir mejor esta vida —o cómo llevar una vida buena— culmine en el borramiento o destrucción de ese “yo” y de su “vida”. O, si tal cosa ocurre, entonces el modo en que se responde a la pregunta conduce a la destrucción de la pregunta misma. Y aunque no creo que la pregunta de la moral pueda plantearse al margen del contexto de la vida social y económica —sin presuponer algo sobre quién cuenta como sujeto de vida, o como sujeto viviente—, estoy bastante segura de que la respuesta a la pregunta sobre cómo vivir mejor no puede responderse correctamente destruyendo al sujeto de la vida.

Y, sin embargo, si retomamos la afirmación de que no es posible vivir una vida buena en una vida mala, advertimos que el término “vida” aparece dos veces, y no es accidental. Si pregunto cómo llevar una vida buena, entonces busco recurrir a una “vida” que sería buena lo conduzca yo o no, y, no obstante, soy yo quien necesita saberlo, y en ese sentido es mi vida. En otras palabras, ya desde la perspectiva de la moral, la vida misma está doblada. Cuando llego a la segunda parte de la frase y busco saber cómo vivir una vida buena en una vida mala, me enfrento a una idea de vida como organización social y económica. Esa organización social y económica de la vida es “mala” justamente porque no proporciona las condiciones de una vida vivible, porque la vivibilidad se distribuye de forma desigual. Puede que una desee simplemente vivir una vida buena en medio de una vida mala, encontrando su propio camino lo mejor que pueda y desentendiéndose de las desigualdades sociales y económicas que se producen mediante organizaciones específicas de la vida, pero no es tan sencillo. A fin de cuentas, la vida que estoy viviendo, aunque claramente esta y no otra, ya está conectada con redes más amplias de vida, y, si no lo estuviera, no podría vivir. Así que mi propia vida depende de una vida que no es mía: no sólo la vida del Otro, sino una organización social y económica más amplia de la vida. Mi propio vivir, mi supervivencia, depende de ese sentido más amplio de vida, uno que incluye la vida orgánica, los entornos vivos y sustentantes, y redes sociales que afirman y sostienen la interdependencia. Ellos me constituyen, lo que significa que cedo parte de mi vida distintivamente humana para vivir, para ser humana en absoluto.

Implícita en la pregunta de cómo vivir una vida buena en una vida mala está la idea de que todavía podemos pensar qué podría ser una vida buena, que ya no podemos pensarla exclusivamente en términos de la vida buena del individuo. Si hay dos “vidas” —mi vida y la vida buena, entendida como forma social de vida—, entonces la vida de una está implicada en la vida de la otra. Y esto significa que cuando hablamos de vidas sociales nos referimos a cómo lo social atraviesa al individuo, o incluso establece la forma social de la individualidad. Al mismo tiempo, el individuo, por muy intensamente autorreferencial que sea, siempre se refiere a sí mismo mediante una forma mediadora, a través de algún medio. Así, su propio lenguaje para reconocerse proviene de otra parte. Lo social condiciona y media ese reconocimiento de mí misma que emprendo. Como sabemos por Hegel, el “yo” que llega a reconocerse, su propia vida, se reconoce siempre también como la vida de otro. La razón por la que el “yo” y el “tú” son ambiguos es que ambos están vinculados en otros sistemas de interdependencia, lo que Hegel llama Sittlichkeit. Y esto significa que, aunque yo performe ese reconocimiento de mí misma, se están dirimiendo en el curso de esa performance un conjunto de normas sociales que no se originan en mí, aunque yo no sea pensable sin ellas.

En los Problemas de filosofía moral de Adorno, lo que comienza como una pregunta moral sobre cómo perseguir la vida buena en una vida mala culmina en la afirmación de que debe haber resistencia a la vida mala para perseguir la vida buena. Escribe:

la vida misma está tan deformada y distorsionada que nadie es capaz de vivir en ella la vida buena ni de cumplir su destino como ser humano. De hecho, casi diría que, dado el modo en que el mundo está organizado, incluso la exigencia más simple de integridad y decencia debería conducir casi a cualquiera a la protesta. [10]

Es interesante que, en tal momento, Adorno diga que casi (fast) llega a afirmar lo que luego afirma. No está seguro de que la formulación sea del todo correcta, pero prosigue de todos modos. Supera su vacilación, pero la mantiene en la página. ¿Puede decirse tan simplemente que la persecución de la vida moral puede y debe, bajo las condiciones contemporáneas, culminar en la protesta? ¿Puede reducirse la resistencia a la protesta? O, más aún, ¿es la protesta, para Adorno, la forma social que adquiere hoy la persecución de la vida buena? Ese mismo carácter especulativo continúa cuando señala que la única cosa que quizá pueda decirse es que la vida buena hoy consistiría en resistencia a las formas de la vida falsa (falsches Leben) que han sido vistas y diseccionadas críticamente por las mentes más progresistas. [11]

En alemán, Adorno se refiere a una “vida falsa”, traducida al inglés por Livingstone como “vida mala”; la diferencia es importante, puesto que para la moral la persecución de la vida buena bien puede ser la vida verdadera, pero la relación entre ambas aún debe explicarse. Además, parece que Adorno se autonombra dentro del grupo de quienes son lo bastante progresistas y capaces para emprender la actividad crítica necesaria. Significativamente, esa práctica de crítica queda sinonimizada con “resistencia” en esta frase. Y, sin embargo, como en la frase anterior, permanece cierta duda mientras formula ese conjunto de afirmaciones. Tanto la protesta como la resistencia caracterizan las luchas populares, las acciones de masas, y, sin embargo, en esta frase caracterizan las capacidades críticas de unos pocos. Adorno vacila ligeramente aquí. Incluso cuando sigue clarificando sus observaciones especulativas, realiza una afirmación algo distinta sobre la reflexividad:

Esta resistencia a lo que el mundo ha hecho de nosotros no implica en absoluto una mera oposición al mundo externo sobre la base de que estaríamos plenamente autorizados a resistirlo… Además, debemos movilizar nuestras propias fuerzas de resistencia para resistir aquellas partes de nosotros que están tentadas a colaborar. [12]

Lo que Adorno quizá excluye en esos momentos es la idea de resistencia popular, de formas de crítica que toman cuerpo cuando los cuerpos se agolpan en la calle para articular su oposición a los regímenes de poder contemporáneos. Pero también la resistencia se entiende como un no dicho a la parte de sí que quiere seguir el juego (mitzuspielen) del status quo. Hay, pues, tanto la idea de resistencia como forma de crítica que sólo unos pocos pueden emprender como la idea de resistencia como resistencia a una parte de sí que busca unirse a lo que está mal: un freno interno contra la complicidad. Estas afirmaciones limitan la idea de resistencia de modos que yo misma no podría aceptar plenamente. Para mí —y quizá para nosotros hoy— ambas suscitan más preguntas: ¿qué parte del yo se está rechazando y cuál se empodera a través de la resistencia? Si rechazo la parte de mí que es cómplice de la vida mala, ¿me vuelvo entonces pura? ¿He intervenido para cambiar la estructura de ese mundo social del que me sustraigo, o me he aislado? ¿Me he unido con otros en un movimiento de resistencia, en una lucha por la transformación social?

Estas preguntas, por supuesto, se han planteado sobre las posiciones de Adorno desde hace tiempo —recuerdo una manifestación en Heidelberg en 1979 cuando algunos grupos de izquierda impugnaban a Adorno, ¡protestando su idea limitada de protesta!—. Para mí, y quizás para nosotros hoy, todavía podríamos cuestionar de qué manera la resistencia ha de hacer algo más que rehusar una forma de vida —una posición que finalmente abstrae lo moral de lo político a expensas de la solidaridad, produciendo al crítico muy listo y moralmente puro como modelo de resistencia. Si la resistencia ha de encarnar los principios de democracia por los que lucha, entonces la resistencia debe ser plural y debe ser encarnada. También implicará la reunión de los no llorables en el espacio público, marcando su existencia y su exigencia de vidas vivibles, la exigencia de vivir una vida antes de la muerte, sencillamente.

En efecto, si la resistencia pretende propiciar un nuevo modo de vida, una vida más vivible que se oponga a la distribución diferencial de la precariedad, entonces los actos de resistencia dirán no a una forma de vida al tiempo que dicen sí a otra. Para ello, debemos reconsiderar, para nuestro tiempo, las consecuencias performativas de la acción concertada en el sentido arendtiano. Sin embargo, a mi juicio, la acción concertada que caracteriza a la resistencia a veces se encuentra en el acto de habla o en la lucha heroica, pero también en esos gestos corporales de rechazo, silencio, movimiento, rehusar moverse que distinguen a aquellos movimientos que encarnan principios democráticos de igualdad y principios económicos de interdependencia en la misma acción con la que reclaman un nuevo modo de vida más radicalmente democrático y más sustancialmente interdependiente. Un movimiento social es en sí mismo una forma social, y cuando un movimiento reclama un nuevo modo de vida —una forma de vida vivible— entonces debe, en ese momento, encarnar los principios mismos que busca realizar. Esto significa que, cuando funciona, hay una realización performativa de la democracia radical en tales movimientos que puede, ella sola, articular lo que podría significar llevar una vida buena en el sentido de una vida vivible. He intentado sugerir que la precariedad es la condición contra la cual luchan varios nuevos movimientos sociales. Esos movimientos no buscan superar la interdependencia o incluso la vulnerabilidad mientras luchan contra la precariedad; más bien, buscan producir las condiciones bajo las cuales la vulnerabilidad y la interdependencia se vuelvan vivibles. Se trata de una política en la que la acción performativa toma forma corporal y plural, llamando críticamente la atención sobre las condiciones de supervivencia, persistencia y florecimiento del cuerpo dentro del marco de una democracia radical. Si he de llevar una vida buena, será una vida con otros, una vida que no es vida sin esos otros. No perderé este yo que soy; quienquiera que sea, será transformado por mis conexiones con otros, puesto que mi dependencia del otro y mi fiabilidad son necesarias para vivir y vivir bien. Nuestra exposición compartida a la precariedad es uno de los cimientos de nuestra potencial igualdad y de nuestras obligaciones recíprocas para producir juntos las condiciones de una vida vivible. Al aventar la necesidad que tenemos unos de otros, afirmamos también principios básicos que informan las condiciones sociales y democráticas de lo que aún podríamos llamar “la vida buena”. Son condiciones críticas de la vida democrática en el sentido de que forman parte de una crisis en curso, pero también porque pertenecen a una forma de pensar y actuar que responde a las urgencias de nuestro tiempo.

Les agradezco este honor y el tiempo que me han concedido esta noche para compartir algunas de mis ideas.

11 de septiembre de 2012, Fráncfort

Notas

Theodor W. Adorno, Minima Moralia: Reflections from Damaged Life, trad. E. F. N. Jephcott, New Left Books, Londres, 1974, p. 39.
Theodor W. Adorno, Problems of Moral Philosophy, trad. Rodney Livingstone, Polity Press, Cambridge, 2000, p. 19.
Íbid., pp. 138, 176.
Íbid., p. 169.
Hannah Arendt, “The Answer of Socrates”, en The Life of the Mind, vol. I, Harcourt, 1981, pp. 168–78.
Hannah Arendt, “The Concept of History: Ancient and Modern”, en Between Past and the Future: Eight Exercises in Political Thought, Penguin, Harmondsworth, 1968, pp. 41–90.
Véase mi “Introduction: Precarious Life, Grievable Life”, Frames of War: When is Life Grievable?, Verso, Londres, 2009.
Véanse las posiciones de Donna Haraway sobre relacionalidades complejas en Simians, Cyborgs, and Women, Routledge, Nueva York y Londres, 1991; y The Companion Species Manifesto, Prickly Paradigm Press, Chicago, 2003.
Gilles Deleuze, “What Can a Body Do?”, en Expressionism in Philosophy: Spinoza, trad. Martin Joughin, Zone, Nueva York, 1990, pp. 217–89.
Adorno, Problems of Moral Philosophy, p. 167.
Íbid., pp. 167–168.
Íbid., p. 168.