La locura, la ausencia de una obra | por Michel Foucault

Un día, quizás, ya no sabremos lo que fue la locura. Su forma se habrá cerrado sobre sí misma, y los rastros que habrá dejado ya no serán inteligibles. Para la mirada ignorante, ¿serán esos rastros algo más que simples marcas negras? A lo sumo, formarán parte de esas configuraciones que ahora no somos capaces de formar, pero que serán las rejillas indispensables que harán legible nuestra cultura y a nosotros mismos para el futuro. Artaud pertenecerá entonces a los cimientos de nuestro lenguaje, y no a su ruptura; las neuroses se situarán entre las formas que son constitutivas de (y no desviadas de) nuestra sociedad. Todo lo que experimentamos hoy como límites, o extrañeza, o lo intolerable, se habrá unido a la serenidad de lo positivo. Y eso que para nosotros designa ahora este Exterior podría llegar, un día, a designarnos a nosotros.

Todo lo que quedará será el enigma de esa Exterioridad. ¿Qué, se preguntarán, fue esa extraña delimitación que estuvo en vigor desde la Alta Edad Media hasta el siglo XX, y quizás más allá? ¿Por qué la cultura occidental expulsó a sus extremidades aquello mismo en lo que tan fácilmente habría podido reconocerse —donde de hecho se había reconocido de forma oblicua? ¿Por qué, desde el siglo XIX, pero también desde la edad clásica, había declarado claramente que la locura era la verdad desnuda del hombre, sólo para situarla en un espacio pálido, neutralizado, donde quedaba casi enteramente cancelada? ¿Por qué había aceptado las palabras de Nerval y de Artaud, y se había reconocido en sus palabras pero no en ellos?

De este modo se desvanecerá la vívida imagen de la razón en llamas. El juego familiar de mirar la parte más lejana de nosotros mismos en la locura, de prestar oído a esas voces que, desde lejos, nos dicen con mayor claridad lo que somos, ese juego, con sus reglas, sus tácticas, sus inventos, sus ardides, sus ilegalidades toleradas, no será para siempre nada más que un ritual complejo cuyos significados se habrán reducido a cenizas. Algo así como esas grandes ceremonias de intercambio y rivalidad en las sociedades arcaicas. Algo así como la ambigua atención que la razón griega prestaba a sus oráculos. O esa institución gemela, desde el siglo XIV cristiano, de las prácticas y procesos de brujería. Para las civilizaciones de historiadores no habrá nada más que las medidas codificadas de reclusión, las técnicas de la medicina, y al otro lado la inclusión súbita, irruptiva, en nuestro lenguaje de las palabras de los excluidos.

¿Cuál será el sustrato técnico de tal mutación? ¿La posibilidad de que la medicina domine la enfermedad mental como cualquier otra condición orgánica? ¿El control farmacológico preciso de todos los síntomas psíquicos? ¿O una definición de las desviaciones conductuales suficientemente rigurosa para que la sociedad pueda proporcionar, para cada una, el modo apropiado de neutralización? ¿U otras modificaciones aún, ninguna de las cuales quizás suprima realmente la enfermedad mental, pero cuyo significado será eliminar el rostro de la locura de nuestra cultura?

Soy bien consciente de que, al formular esa última idea, estoy contestando algo que ordinariamente se admite: que el progreso médico podría algún día hacer desaparecer la enfermedad mental, como la lepra y la tuberculosis; pero que una cosa permanecerá, que es la relación entre el hombre y sus fantasías, su imposible, su dolor no corpóreo, su carroña de noche; que una vez anulado lo patológico, la oscura pertenencia del hombre a la locura será el memoria sin edad de un mal cuya forma de enfermedad ha sido borrada, pero que vive obstinadamente como infelicidad. A decir verdad, tal idea supone que aquello que es más precario, mucho más precario que las constancias de lo patológico, es de hecho inalterable: la relación de una cultura con aquello mismo que excluye, y más precisamente la relación entre nuestra propia cultura y esa verdad sobre sí misma que, distante e invertida, descubre y encubre en la locura.

Eso que no tardará en morir, eso que ya está muriendo en nosotros (y cuya muerte lleva nuestro lenguaje actual) es el homo dialecticus —ese ser del comienzo, del retorno y del tiempo mismo, el animal que pierde su verdad y la encuentra iluminada, un extraño para sí mismo que vuelve a familiarizarse. Ese hombre fue el sujeto soberano y el objeto dominado de todos los discursos sobre el hombre, y especialmente el hombre alienado, que han circulado durante mucho tiempo. Por suerte, su charloteo lo está matando.

Tanto es así que ya no sabremos cómo el hombre pudo lanzar a distancia esta figura de sí mismo, cómo pudo empujar más allá del límite aquello mismo que dependía de él, y del cual dependía. Ningún pensamiento podrá pensar ese movimiento donde todavía muy recientemente el hombre occidental encontraba su rumbo. Es esa relación con la locura (y no ningún saber sobre la enfermedad mental, o una cierta actitud frente al hombre alienado) la que se perderá para siempre. Todo lo que se sabrá es que nosotros, los hombres occidentales de cinco siglos de antigüedad, fuimos, en la superficie de la tierra, esas personas que, entre muchas otras características fundamentales, tenían una que era más extraña que todas las demás: teníamos una relación profunda y llena de pathos con la enfermedad mental, una que nosotros mismos encontrábamos difícil de formular, pero que era impenetrable para cualquier otro, y en la que experimentábamos el más vívido de todos nuestros peligros, y lo que quizás era nuestra verdad más cercana. Se dirá no que estábamos distantes de la locura, sino que estábamos en la distancia de la locura. Del mismo modo que los griegos no estaban distantes de la hibris porque la condenaban, sino que más bien estaban en el distanciamiento de ese exceso, en medio de la distancia a la que la mantenían confinada.

Estas personas —que ya no seremos nosotros— todavía tendrán que considerar este enigma (un poco como hacemos nosotros mismos, cuando intentamos entender hoy cómo Atenas logró enamorarse y desenamorarse de la sinrazón de Alcibíades): ¿cómo pudieron los hombres buscar su verdad, sus palabras esenciales y sus signos en un riesgo que les hacía temblar, y del que no podían apartar la mirada, una vez que les había llamado la atención? Esto les parecerá aún más extraño que preguntarle a la muerte sobre la verdad del hombre; porque la muerte al menos dice lo que todos los hombres serán. La locura, en cambio, es ese raro peligro, una casualidad que pesa poco en relación con los temores que engendra y las preguntas que se le plantean. ¿Cómo, en una cultura, pudo una eventualidad tan escasa llegar a detener un poder de revelador espanto?

Para responder a esa pregunta, estas personas que nos mirarán por encima del hombro tendrán poco a lo que recurrir. Sólo unas pocas pistas quemadas: un miedo que volvía repetidamente a lo largo de los siglos de que la locura se alzara e inundara el mundo; los rituales en torno a la exclusión e inclusión del loco; esa cuidadosa atención, desde el siglo XIX en adelante, que intentaba sorprender en la locura algo que revelara la verdad del hombre; la misma impaciencia que rechazaba y aceptaba las palabras de la locura, una vacilación en reconocer su inanidad o su decisividad.

En cuanto al resto: ese movimiento único con el que vamos al encuentro de la locura de la que nos distanciamos, ese reconocimiento aterrado, esa voluntad de fijar el límite y de compensarlo inmediatamente mediante la trama de un único significado, todo eso se reducirá al silencio, igual que para nosotros hoy son silenciosas la trilogía griega de manía, hibris y alogía, o la postura de la desviación chamánica en una sociedad primitiva particular.

Estamos en ese punto, ese pliegue en el tiempo, donde un cierto control técnico de la enfermedad oculta más que designa el movimiento que cierra la experiencia de la locura sobre sí misma. Pero es precisamente ese pliegue lo que nos permite desplegar lo que ha estado enrollado durante siglos: enfermedad mental y locura —dos configuraciones diferentes, que se unieron y confundieron a partir del siglo XVII, y que ahora se separan ante nuestros ojos, o más bien dentro de nuestro lenguaje.

Decir que la locura está desapareciendo hoy es decir que la implicación que la incluía tanto en el saber psiquiátrico como en una especie de reflexión antropológica se está deshaciendo. Pero eso no quiere decir que desaparezca la forma general de transgresión de la que la locura ha sido el rostro visible durante siglos. Ni que la transgresión, justo cuando empezamos a preguntarnos qué es la locura, no esté en proceso de dar a luz una nueva experiencia.

No hay una sola cultura en ningún lugar del mundo donde todo esté permitido. Y se sabe desde hace tiempo que el hombre no comienza con la libertad, sino con los límites y la línea que no se puede cruzar. Los sistemas que obedecen los actos prohibidos son familiares, y cada cultura tiene un esquema distinto de prohibiciones del incesto. Pero la organización de las prohibiciones en el lenguaje todavía es poco comprendida. Los dos sistemas de restricción no se superponen uno sobre el otro, como si uno fuera meramente la versión verbal del otro: lo que no debe aparecer a nivel del habla no es necesariamente lo que está prohibido en el orden de los actos. Los zuñi, que prohíben el incesto de un hermano y una hermana, sin embargo lo narran, y los griegos contaron la leyenda de Edipo. Inversamente, el código de 1808 abolió las viejas leyes penales contra la sodomía, pero el lenguaje del siglo XIX fue mucho más intolerante con la homosexualidad (al menos en su forma masculina) de lo que lo había sido el lenguaje de épocas anteriores. Y es bastante probable que conceptos psicológicos como compensación y expresión simbólica sean totalmente inadecuados para dar cuenta de tal fenómeno.

Un día será necesario estudiar el campo de las prohibiciones en el lenguaje en toda su autonomía. Quizás sea todavía demasiado pronto para saber exactamente cómo podría hacerse tal análisis. ¿Podrían usarse las divisiones que actualmente se permiten en el lenguaje? En primer lugar, en la frontera entre tabú e imposibilidad, deberíamos identificar las leyes que gobiernan el código lingüístico (las cosas que se llaman, tan claramente, faltas de lenguaje); y luego, dentro del código, y entre las palabras o expresiones existentes, aquellas cuya articulación está prohibida (la serie religiosa, sexual, mágica de las palabras blasfemas); luego los enunciados que están autorizados por el código, lícitos en el acto de habla, pero cuyo significado es intolerable para la cultura en cuestión en un momento dado: aquí un desvío metafórico ya no es posible, porque es el significado mismo el objeto de la censura. Finalmente, hay una cuarta forma de lenguaje excluido: esta consiste en someter un habla que aparentemente se conforma al código reconocido a un código diferente, cuya clave está contenida dentro de ese habla misma, de modo que el habla se duplica dentro de sí misma; dice lo que dice, pero añade un plus mudo que enuncia silenciosamente lo que dice y el código según el cual se dice. No se trata de un lenguaje codificado, sino de un lenguaje que es estructuralmente esotérico. Lo cual quiere decir que no comunica, ocultándolo, un significado prohibido; se establece desde el primer instante en un pliegue esencial del habla. Un pliegue que la mina desde el interior, quizás hasta el infinito. Lo que se dice en tal lenguaje es de poca importancia, como lo son los significados que allí se entregan. Es esta liberación oscura y central del habla en el corazón de sí misma, su vuelo incontrolable a una región que siempre es oscura, lo que ninguna cultura puede aceptar inmediatamente. Tal habla es transgresiva, no en su significado, no en su materia verbal, sino en su juego.

Es bastante probable que toda cultura, sea cual sea su naturaleza, conozca, practique y tolere (hasta cierto grado) pero igualmente reprima y excluya estas cuatro formas de habla prohibida.

En la historia occidental, la experiencia de la locura se ha desplazado a lo largo de esta escala. A decir verdad, durante mucho tiempo ocupó una región indecidida, que es difícil para nosotros definir, entre la prohibición de la acción y la del lenguaje: de ahí la importancia ejemplar del par furor inanitas que prácticamente organizó, según los registros de la acción y el habla, el mundo de la locura hasta finales del Renacimiento. La época del Gran Encierro (los Hôpitaux généraux, Charenton, Saint-Lazare, que se organizaron en el siglo XVII) marca una migración de la locura hacia la región de los insanos: la locura de ahora en adelante guarda poco más que una relación moral con los actos prohibidos (permanece esencialmente ligada a los tabúes sexuales), pero se incluye en el universo de las prohibiciones del lenguaje; con la locura, el encierro clásico encierra el libertinaje de pensamiento y palabra, la obstinación en la impiedad o heterodoxia, la blasfemia, la brujería, la alquimia —todo en suma lo que caracteriza el mundo hablado y prohibido de la sinrazón; la locura es el lenguaje excluido —aquel que contra el código del lenguaje pronuncia palabras sin significado (los ‘insanos’, los ‘imbéciles’, los ‘dementes’), o aquel que pronuncia palabras sagradas (los ‘violentos’, los ‘frenéticos’), o aquel que pone en circulación significados prohibidos (‘libertinos’, los ‘obstinados’). La reforma de Pinel fue mucho más la consagración más visible de la represión de la locura como habla prohibida que una modificación de ella.

Esa modificación sólo se produjo realmente con Freud, cuando la experiencia de la locura se desplazó hacia la última forma de prohibición del lenguaje mencionada anteriormente. En ese momento, dejó de ser una falta de lenguaje, una blasfemia dicha en voz alta, o un significado intolerable (y en ese sentido, el psicoanálisis es de hecho el gran levantamiento de prohibiciones que el propio Freud definió); apareció como un habla envuelta en sí misma, diciendo, debajo de todo lo que dice, algo más, para lo cual es al mismo tiempo el único código posible: un lenguaje esotérico quizás, ya que su lenguaje está contenido dentro de un habla que en última instancia no dice nada más que esta implicación.

La obra de Freud debe tomarse por lo que es; no descubre que la locura está atrapada en una red de significados que comparte con el lenguaje cotidiano, autorizándonos así a hablar de él con las perogrulladas cotidianas del vocabulario psicológico. Desplaza la experiencia europea de la locura para situarla en la región perilosa, todavía transgresiva (y por tanto todavía prohibida, pero de una manera particular), que es la de los lenguajes que se implican a sí mismos, es decir, que enuncian en su enunciado el lenguaje con el que lo enuncian. Freud no descubrió la identidad perdida de un significado; identificó la figura irruptiva de un significante que es absolutamente diferente a los otros. Eso solo debería haber bastado para proteger su obra de todas las intenciones psicologizantes que nuestro medio siglo ha empleado para ahogarla en nombre (el nombre risible) de las ‘ciencias humanas’ y su unidad asexual.

En virtud de ese mismo hecho, la locura apareció, no como la astucia de un significado oculto, sino como una prodigiosa reserva de significado. Pero ‘reserva’ aquí debe entenderse menos como un stock que como una figura que contiene y suspende el significado, que proporciona un vacío donde todo lo que se propone es la posibilidad aún no realizada de que un cierto significado aparezca allí, o un segundo, o un tercero, y así hasta el infinito. La locura abre una reserva lacunaria, que designa y demuestra este hueco donde el lenguaje y el habla se implican mutuamente, formando el uno sobre la base del otro, y hablando de nada más que de su relación todavía muda. Desde Freud, la locura occidental se ha convertido en un no-lenguaje porque se ha convertido en un doble lenguaje (un lenguaje que sólo existe en este habla, un habla que no dice nada más que su lenguaje) —es decir, una matriz del lenguaje que, estrictamente hablando, no dice nada. Un pliegue de lo hablado que es una ausencia de obra.

Un día, habrá que reconocer que Freud no hizo hablar a una locura que genuinamente había sido un lenguaje durante siglos (un lenguaje que estaba excluido, inanidad gárrula, habla que corría indefinidamente fuera del silencio reflexivo de la razón); lo que hizo fue silenciar el Logos irrazonable; lo secó; forzó sus palabras de vuelta a su fuente, hasta esa región en blanco de auto-implicación donde nada se dice.

Percibimos cosas que actualmente suceden a nuestro alrededor en una luz que todavía es tenue; y sin embargo, en nuestro lenguaje, puede discernirse un movimiento extraño. La literatura (y esto probablemente desde Mallarmé), a su vez, se está convirtiendo lentamente en un lenguaje [un langage] cuyo habla [parole] enuncia, al mismo tiempo que lo que dice y como parte del mismo movimiento, el lenguaje [la langue] que la hace descifrable como habla. Antes de Mallarmé, escribir era una cuestión de establecer el propio habla dentro de un lenguaje dado, de modo que una obra hecha de lenguaje era de la misma naturaleza que cualquier otro lenguaje, pero por los signos (y eran majestuosos) de la Retórica, el Sujeto, o las Imágenes. A finales del siglo XIX (en la época del descubrimiento del psicoanálisis, o por ahí), se había convertido en un habla que inscribía dentro de sí el principio de su propio desciframiento; o en cualquier caso, suponía, debajo de cada una de sus frases, cada una de sus palabras, el poder soberano de modificar los valores y significados del lenguaje al que a pesar de todo (y de hecho) pertenecía; suspendía el reinado del lenguaje en el presente de un gesto de escritura.

Una consecuencia es la necesidad de estos lenguajes secundarios (lo que llamamos crítica, en resumen): ya no funcionan como añadidos externos a la literatura (juicios, mediación, relés que se consideraban útiles entre una obra examinada en el enigma psicológico de su creación y el acto de consumo que es la lectura). Ahora son una parte, en el corazón de la literatura, del vacío que crea en su propio lenguaje; son el movimiento necesario, pero necesariamente inacabado, mediante el cual el habla es devuelta a su lenguaje, y mediante el cual el lenguaje se establece en el habla.

Otra consecuencia es esa extraña proximidad entre locura y literatura, que no debe interpretarse como un parentesco psicológico que por fin ha sido desvelado. Descubierta como un lenguaje que se silencia en su superposición sobre sí misma, la locura no demuestra ni cuenta el nacimiento de una obra (o algo que, por genio o por casualidad, podría haberse convertido en una obra); designa la forma vacía de la que viene tal obra, es decir, el lugar del cual está ausente sin cesar, donde nunca se la encontrará porque nunca ha estado allí. Allí, en esa región pálida, debajo de esa cubierta esencial, se desvela la doble incompatibilidad de una obra y la locura; es el punto ciego de la posibilidad de cada una, y de su exclusión mutua.

Pero desde Raymond Roussel, desde Artaud, es también el lugar donde el lenguaje se acerca más a la literatura. Pero no se acerca a ella como si su tarea fuera formular lo que ha encontrado. Es hora de entender que el lenguaje de la literatura no está definido por lo que dice, ni por las estructuras que lo hacen significar algo, sino que tiene un ser, y que es sobre ese ser sobre lo que debe ser cuestionado. Pero ¿qué es ese ser en el tiempo presente? Algo, sin duda, que está relacionado con la auto-implicación, con el doble y el vacío que se ahueca dentro de él. En ese sentido el ser de la literatura, tal como ha sido creado desde Mallarmé y todavía lo es hoy, alcanza la región donde, desde Freud, se ha enactado la experiencia de la locura.

A los ojos de no sé qué cultura futura —y quizás ya está muy cerca— seremos los pueblos que acercaron más estrechamente dos frases que nunca son realmente pronunciadas, dos frases tan contradictorias e imposibles como el famoso ‘miento’ y que ambas designan la misma vacía autorreferencia: ‘escribo’ y ‘deliro’. De este modo nos encontramos al lado de mil otras culturas que agruparon ‘estoy loco’ con ‘soy un animal’, o ‘soy un Dios’ o ‘soy un signo’, o incluso ‘soy una verdad’, como fue el caso del siglo XIX hasta Freud. Y si esa cultura tiene gusto por la historia, recordará que Nietzsche, volviéndose loco, proclamó (en 1887) que él era la verdad (por qué soy tan sabio, por qué sé tantas cosas, por qué escribo tan buenos libros, por qué soy una fatalidad); y que menos de cincuenta años después Roussel, en vísperas de su suicidio, escribió en Comment j’ai écrit certains de mes livres la historia, sistemáticamente gemelada, de su locura y sus técnicas de escritura. Y sin duda se sorprenderán de que pudiéramos reconocer un parentesco tan extraño entre aquello que, durante tanto tiempo, fue temido como un grito, y aquello que, durante tanto tiempo, fue esperado como un canto.

Pero quizás esta mutación no parezca merecer ninguna sorpresa. Nosotros, después de todo, somos los que hoy nos sorprendemos al ver comunicarse dos lenguajes (el de la locura y el de la literatura), cuando su incompatibilidad fue construida por nuestra propia historia. Desde el siglo XVII, la locura y la enfermedad mental han ocupado el mismo espacio en el campo de los lenguajes excluidos (grosso modo, el de los insanos). Cuando entra en otra región del lenguaje excluido (una que está circunscrita, sacralizada, temida, erigida verticalmente sobre sí misma, reflejándose en un Pliegue inútil y transgresivo, y es conocida como literatura), la locura se libera de su parentesco (antiguo o reciente, según la escala que elijamos) con la enfermedad mental.

Esta última, con toda certeza, está destinada a entrar en una región técnica cada vez más controlada: en los hospitales, la farmacología ya ha transformado las salas de los inquietos en grandes acuarios tibios. Pero por debajo del nivel de estas transformaciones, y por razones que parecen externas a ellas (al menos para nuestra mirada actual), un desenlace empieza a producirse: la locura y la enfermedad mental están deshaciendo su pertenencia a la misma unidad antropológica. Esa unidad misma está desapareciendo, junto con el hombre, un postulado pasajero. La locura, el halo lírico de la enfermedad, está apagando sin cesar su luz. Y lejos de la patología, en el lenguaje, donde se pliega sobre sí misma sin decir todavía nada, una experiencia está llegando a ser donde nuestro pensamiento está en juego; su inminencia, visible ya pero absolutamente vacía, todavía no puede ser nombrada.

— Foucault, Michel. “Madness, the absence of an œuvre.” En History of Madness, editado por J. Khalfa, 541-549. Routledge, 2006.