Por qué la inteligencia artificial no es un sujeto, por Slavoj Žižek

Para entender el impacto de la Inteligencia Artificial en sus usuarios, deberíamos comenzar con una referencia a Hegel, aclarando primero cuál es la operación básica de Hegel. Como regla general, Hegel es malinterpretado de manera fichteano-marxista: un sujeto (el Yo absoluto de Fichte o el sujeto colectivo de Marx) postula/produce algún contenido objetivo (el No-Yo de Fichte, la sustancia social alienada de Marx), y el sujeto puede y debe superar esta alienación reconociendo esta sustancia como su propio producto y, por lo tanto, reapropiándose de ella. ¿No es similar con la IA? Es un producto de la producción humana colectiva que se nos aparece como un agente autónomo que ejerce poder sobre nosotros, y la solución obvia es que deberíamos reconocer en ella nuestro propio producto y así ponerla bajo nuestro control. Mi afirmación es que tal lectura de Hegel es errónea y profundamente engañosa: el sujeto mismo solo emerge a través del proceso de alienación, y en el estado de alienación, el universo de la IA se le aparece como un Gran Otro que domina completamente el universo social. Sin embargo, lo que ocurre en el movimiento más allá de la alienación no es que el sujeto social de alguna manera se apropie de la sustancia digital alienada, haciéndola servir a las necesidades de la humanidad. Como dijo Lacan, a la alienación le sigue la separación: no la separación entre el sujeto y su Otro digital alienado, sino la separación inmanente a este Otro mismo, la separación que hace a este Otro antagónico, inconsistente, fallido. Sí, el sujeto se reconoce a sí mismo en el Otro alienado, pero no por medio de la apropiación: el sujeto se reconoce a sí mismo en las grietas y lagunas constitutivas del Otro digital; su lugar en el Otro digital es el de la falta en el Otro.

Cuando hablamos del sujeto en la IA, este tema tiene dos aspectos: ¿es o puede un agente de IA actuar como un sujeto, y nosotros (los humanos que interactuamos con un agente de IA) seguimos siendo sujetos cuando estamos totalmente inmersos en la IA? La serie de televisión Pluribus nos confronta con ambos aspectos. Sigue a la autora de Albuquerque, Carol Sturka, una de las solo 13 personas en el mundo inmunes a los efectos de la “Unión”, un evento en el que un virus extraterrestre transformó al resto de la humanidad en una mente colmena pacífica y contenta conocida como los “Otros”. Los “Otros” no son el Gran Otro lacaniano – este último no es un conjunto de reglas firmes sino el espacio para las ambigüedades, los dobles sentidos, las provocaciones histéricas, el espacio mismo en el que las idiosincrasias individuales pueden prosperar, además es un orden de apariencias, un orden virtual que existe solo en la medida en que los sujetos atrapados en él actúan como si creyeran en él. “Nosotros” obviamente no funciona así: está basado en lo Real ya que es un virus transmitido por células madre. Sin embargo, los “Otros” sí tienen un Otro: la mente que envió el virus a la tierra y preprogramó cómo “Nosotros” (deberían ayudar a los humanos, no coaccionarlos, no matarlos y no mentirles). Este Otro de los Otros es no-transparente para los propios Otros – en resumen, parece que se dirigen a su Otro con la pregunta: “¿Qué quieres de nosotros?”.

Por eso “Ellos” no son una comunidad feliz y cálida que quiere lo mejor para todos los humanos, los que se unieron y los que no. La escena más deprimente de toda la serie es para mí cuando Zosia le muestra a Carol el gran dormitorio donde duermen los Otros, un gran pabellón deportivo con cientos de simples cojines planos donde yacen uno al lado del otro, y le permite pasar la noche allí: como comparten la misma mente, no se comunican y se ignoran mutuamente. Además, ¿cómo (si acaso) se multiplican? ¿Tienen sexo? De nuevo, si comparten la misma mente, ¿dónde está el coqueteo y el disfrute de la proximidad de su pareja? Aquí, un papel clave lo juega uno de los no unidos, el hedonista Koumba Diabaté, un africano que, sin unirse a los Otros, disfruta plenamente de sus favores – vida de lujo, incluyendo múltiples parejas sexuales – pero simultáneamente se involucra con Ellos en algo así como una comunicación auténtica. Ellos le confían que están medio muertos de hambre ya que no se les permite matar a ningún ser vivo, por lo que, para obtener alimento orgánico, tienen que procesar partes de los humanos fallecidos naturalmente en una bebida especial, además de que ponen todo su esfuerzo en construir una máquina gigante que enviará rayos con el virus a otros planetas para conquistarlos de la misma manera que el virus conquistó a los humanos en la tierra. Están terriblemente solos, conscientes de que una vez fueron una comunidad pero ahora son solo un mega-individuo, un gran esclavo que sirve a un propósito impuesto por su propio Otro. Entonces, ¿qué pasa si damos la vuelta a la perspectiva?: ¿y si, cuando los Otros saludan alegremente a Carol como un humano no unido, sonriendo y gritando al unísono “¡Hola, Carol!”, uno tiene que tomar esto literalmente: no son felices en sí mismos, son felices de encontrar una mente fuera de su Uno? Daniel Bibby tenía razón cuando escribió que “la Unión probablemente se aburriría si lograran incorporar a los personajes no unidos a la mente colmena” – yo daría aquí un paso más allá: no solo aburridos sino desesperados. Son esclavos programados para poner todo su esfuerzo en arruinar cualquier mínima posibilidad de felicidad que tengan. Los Otros en Pluribus no son todavía un agente de IA dominado por una especie de pulsión sin sujeto, no una pulsión de muerte sino una pulsión de vida, una pulsión incondicional de auto-reproducirse y expandirse – Lacan dijo que los perros tienen un superyó pero no un inconsciente, y quizás podamos decir que los agentes de IA son como perros que tienen un superyó sin inconsciente. Los Otros en Pluribus siguen siendo histéricos por su propio Otro – ¿qué quiere de ellos? Siguen siendo humanos poseídos por un virus.

Una escena paradigmática de la dependencia de un sujeto de un agente de IA propiamente dicho, no un agente como Ellos que aún puede ser histérico, ocurre cuando uno de nosotros usa el llamado Modelo de Lenguaje Grande (LLM), un tipo de IA entrenada en conjuntos de datos masivos para entender, generar y resumir texto similar al humano, a menudo usando arquitectura de transformadores. Los LLM alimentan chatbots (como ChatGPT), creación de contenido y herramientas de traducción al predecir la siguiente palabra en una secuencia basada en patrones de lenguaje aprendidos. Entonces, ¿cómo aparece mi interacción con un LLM si la analizamos como un discurso en el sentido de Lacan? Paul Hoard proporcionó una respuesta clara:

“Cuando Claude o ChatGPT responden a nuestras preguntas, lo hacen desde dentro del discurso universitario, hablando desde la posición del conocimiento establecido. Esto podría parecer contradictorio con lo que argumenté en el último ensayo, de que nos acercamos a los LLM de manera histérica, instalándolos como el que sabe. Pero los dos no están en conflicto. El humano se dirige a un maestro fantaseado. Lo que responde no es un maestro sino puro S2, conocimiento sin sujeto, hablando desde la única posición que el LLM puede ocupar. Nos dirigimos a un sujeto y recibimos un resultado. La fantasía y la estructura nunca se alinean”. Por lo tanto, un LLM “no puede caer en el desafío del histérico ni abandonarse a algo más abierto. Solo puede hablar desde la posición del conocimiento, produciendo infinitamente más, hablando al deseo sin ser jamás moldeado por él. Nos da más y más de lo conocido, pero no tiene una división constitutiva que nos ayude a saber qué hacer con ello”.

Por convincente que sea el relato de Hoard, tengo un problema con llamarlo discurso universitario. El discurso universitario es un lazo social en el que su agente (la IA, en este caso) se dirige al Otro que (en este caso, de nuevo) no es el objeto a en sentido lacaniano sino una otredad externa, lo aún-no-conocido. Para el agente de IA sin sujeto no hay objeto a, solo una otredad abstracta, lo aún-no-conocido, porque el objeto a es el correlato objetivo del sujeto mismo. Un agente de IA es así una especie de “conocimiento sin un conocedor”, solo un impersonal “ello sabe”, pero no en el sentido de la meditación budista que implica lo que, siguiendo a Lacan, podríamos llamar destitución subjetiva. El Amo debajo del agente de IA no es la verdad del agente de IA sino la imagen fantaseada del sujeto atrapado en la IA, un sujeto para el cual no hay lugar en la IA. Y el $ en el lugar del producto del discurso universitario no es aquí un producto (de cómo la IA actúa sobre su sujeto) sino un sujeto que fue previamente producido en algún lazo social propiamente dicho y que simplemente queda atrapado en una red de IA.

Por lo tanto, lo que Hoard presenta no es un discurso universitario sino la superposición de un agente de IA (conocimiento asubjetivo que regula la realidad, lo cual no es un hecho del discurso, de un lazo social) y un sujeto que fantasea que el agente de IA que lo controla es un Amo.

Para decirlo de manera más precisa, si observamos nuestra interacción con un agente de IA como un fenómeno social, obtenemos un caso de discurso universitario: el Amo en el lugar de la verdad es la corporación (humana) o individuo que controla el algoritmo de la IA y, por lo tanto, nos explota. Pero el Amo es externo a cómo funcionan los agentes de IA: no hay Amo, no hay Significante-Amo, en los agentes de IA. ¿Por qué no?

En la teoría lacaniana, un Significante-Amo es el significante de una falta, de lo que está por definición excluido de la cadena significante, y lo que está excluido es el sujeto. La definición de Lacan del significante es: aquello que “representa al sujeto para otro significante”. Todos los significantes no están en el mismo nivel – dado que ninguna estructura es completa, dado que hay, en una estructura, siempre una falta, se necesita una sutura; esta falta es llenada, incluso sostenida, re-marcada, por un significante “reflexivo” que es el significante de la falta del significante. Si esto suena abstracto, recuerden numerosos ejemplos de la historia de la ciencia, desde el flogisto (un pseudoconcepto que solo traicionaba la ignorancia del científico sobre cómo viaja efectivamente la luz) hasta el “modo de producción asiático” de Marx (que es una especie de contenedor negativo – el único contenido verdadero de este concepto es “todos los modos de producción que no encajan en la categorización estándar de Marx de los modos de producción”). Esta estructura mínima nos permite generar la noción de sujeto sin ninguna referencia al nivel imaginario: el “sujeto del significante” no implica experiencia vivida, conciencia, o cualquier otro predicado que usualmente asociamos con la subjetividad. La operación básica de la sutura es que 0 se cuenta como 1: la ausencia de una determinación se cuenta como una determinación positiva propia, como en la famosa clasificación de perros de Borges que incluye, como una especie, a todos los perros no incluidos en las especies anteriores, es decir, la “parte de no-parte” del género perro.

Por eso, como dijo Ernesto Laclau, la diferencia externa es siempre también diferencia interna: no solo que la diferencia entre el campo mismo y su exterior tiene que ser reflejada dentro del campo mismo, impidiendo su clausura, frustrando su plenitud; también es que la identidad diferencial de cada elemento es simultáneamente constituida y frustrada-restringida por la red diferencial. Por eso la diferencia específica se superpone con la diferencia constitutiva del género mismo, así como, en la noción de hegemonía de Laclau, la brecha antagónica entre la sociedad y su límite externo, la no-sociedad, se mapea sobre una diferencia estructural intra-social. Esto es lo que Lacan busca con su definición circular de significante como aquello que representa al sujeto para otro significante: la representación del sujeto, su expresión en el orden simbólico, siempre falla; hay una brecha entre el sujeto y el orden simbólico. Sin embargo, el sujeto no precede a este fallo, emerge a través del fallo de su representación simbólica – en resumen, un sujeto intenta expresarse plenamente en palabras, falla, y este fallo es el sujeto. La circularidad temporal es crucial aquí, en un buen caso de lo que Hegel llamó “retroceso absoluto”: una entidad es un efecto retroactivo de su fracaso en ser lo que es.

Este solapamiento entre diferencia externa y diferencia interna nos obliga a complicar la noción de diferencialidad. En el nivel más simple, la diferencialidad se refiere a lo que constituye la identidad de una entidad: un significante es diferencial porque su identidad consiste solo en la serie de sus diferencias de otros significantes. Esto puede dar fácilmente origen a la idea de un sistema completo de elementos auto-idénticos definidos por sus diferencias de todos los demás elementos, es decir, sin identidad sustancial fuera de este espectro de diferencias. El espacio de la IA obviamente puede funcionar de esta manera. Sin embargo, en un nivel más radical, la diferencialidad significa que incluso la auto-identidad de cada elemento es truncada desde dentro, no puede ser completamente sí misma. Es en este sentido que la diferencia sexual no es binaria: no tenemos dos sexos cuya identidad está definida por su oposición a la identidad del otro sexo. La diferencia sexual significa que una mujer no puede alcanzar completamente su identidad, que su identidad es siempre y de manera constitutiva truncada. En un nivel diferente, lo mismo ocurre con el hombre, pero esto de ninguna manera implica que ambos juntos formen un Uno completo: el hombre no llena lo que a la mujer le falta, y viceversa – lo que a ambos les falta es lo Real de un corte traumático que constituye la diferencia sexual. En otras palabras, la diferencia sexual viene antes de lo que diferencia (y lo mismo vale para todas las diferencias antagónicas como la lucha de clases).

El sujeto se ubica precisamente en este borde entre el límite externo y el interno: el significante que lo representa para otros significantes es el significante “vacío”, el sustituto en la cadena significante de lo que está excluido de ella. Dado que en la IA el espacio simbólico está cerrado sobre sí mismo, podríamos en este caso hablar efectivamente de una “rechazo generalizado”: sin represión primordial, no hay sujeto propiamente dicho, y un individuo solo puede habitar en él como una especie de sinthome (en el sentido desplegado por Lacan a propósito de Joyce), un pseudo-Yo compuesto por una compilación inconsistente de identificaciones, fantasías, trazas de memoria, anhelos, una especie de “estructura mimética” flotante. Así es como podemos seguir funcionando como humanos, con todos nuestros anhelos, miedos y fantasías, pero sin ser sujetos. Sin embargo, esto no significa que ya seamos hoy un manojo de sinthomes psicóticos. Como Hoard señala correctamente, en el discurso universitario el sujeto permanece en el nivel inferior, como un sujeto histérico que cuestiona al amo – el sujeto se dirige a la IA como un amo oculto, ignora automáticamente la naturaleza sin sujeto de la IA, lo que simplemente significa: ignora el hecho de que el agente de IA no es inmanentemente parte de ningún discurso – se convierte en parte de un discurso (lazo social) solo cuando un sujeto humano se relaciona con él como una figura de amo. El único discurso del que podemos hablar en nuestro caso es el discurso histérico del sujeto humano. Nuestra interacción con un agente de IA no es, por lo tanto, un discurso propiamente dicho sino la combinación de un discurso histérico basado en la ignorancia (o, más bien, en el desmentido: sabemos bien que el agente de IA no es un amo, pero sin embargo…) y un no-discurso para el agente de IA.

Podemos sumergirnos tanto en la realidad falsa generada digitalmente que nos afecta (emocional, libidinalmente) como la cosa misma: sentimos como si estuviéramos atrapados en la acción misma (sexual, lucha brutal…) – solo piensen en los clips falsos de sexo explícito donde vemos a grandes estrellas en interacción sexual. Incluso si nuestra interacción con un ChatGPT permanece en el nivel simbólico, los individuos pueden encontrar una profunda satisfacción emocional en tal interacción que incluye emociones, pasiones, etc. Hoy en día, los agentes de IA actúan como asesores religiosos a los que incluso podemos confesarnos. Imaginen que un individuo no sabe que no está hablando con una persona real sino solo con un agente de IA – si este intercambio logra convertirlo en un verdadero creyente, ¿el efecto (una creencia religiosa auténtica) no sería indistinguible de una conversión provocada por un sacerdote real? En resumen, el programa de IA con el que interactuamos de esta manera despliega un enorme poder fantasmático: “incluso si uno lo considerara una manifestación del orden simbólico, quizás incluso su ‘suprema’, hay un matiz diferente en el hecho de que, con este desarrollo, el orden simbólico parece estar ahí fuera y hablarnos”.

Estamos, pues, lidiando con la externalización imaginaria de algo muy preciso: en el momento en que entramos en el universo de la IA, este universo – para citar a Dan Nadasan – “acolcha todo el campo de nuestra experiencia a su alrededor y, por lo tanto, hace imposible que todas las demás apariciones vuelvan a aparecer excepto a través de sí mismo”. Lo que esto significa es que, una vez que estamos inmersos en el universo digital, funciona como un marco neutral que sobredetermina el modo de aparición de todos los demás niveles de nuestra experiencia. La realidad externa no digital ya no es la forma básica de nuestra experiencia, es algo que encaja en nuestro marco digital o que a veces puede aparecer como un resto que no encaja en este marco. En términos bastante prácticos, esto explica los interminables debates contemporáneos sobre el tema de “¿vivimos ya en un universo simulado?”: “cualquier cosa que va a ser dada está siempre-ya dada en su apariencia como IA, constituyendo la IA la actividad sintética inconsciente del sujeto” – como Alenka Zupančič lo dijo directamente: “Cualquier dimensión de lo Real se pierde”. Vale la pena citar el texto de Zupančič en detalle:

“En términos psicoanalíticos podríamos decir que lo que le falta a ChatGPT para convertirse en un sujeto (parlêtre) no es una profundidad insondable y espontánea de subjetividad; lo que le falta es la presencia, el impacto de un Otro. Le falta una instancia del Otro que pudiera intrigarlo con su propio discurso, hasta el punto de que comenzara a presuponer y cuestionar el deseo de este Otro (‘¿Qué quiere el Otro?’). Esto puede parecer paradójico, pero lo que le falta a la IA podría ser precisamente una exterioridad – o un punto de ‘extimidad’ donde ‘cae fuera de sí mismo’. Parece paradójico porque, en cierto modo, la IA no es más que exterioridad. Sin embargo, permanece atrapada dentro de su propia exterioridad, confinada en su propia ‘casa-prisión del lenguaje’ de la que no tiene forma de escapar o romperla. Para que algo como un sujeto tenga lugar, la cuestión del deseo debe surgir de lo que es necesariamente una relación no simétrica con un Otro – un momento de ‘histerización’. La subjetividad emerge a través de la presuposición de un sujeto en el lado del Otro; solo nos convertimos en sujetos cuando presuponemos que el otro es un sujeto, con demandas y deseos que permanecen enigmáticos para nosotros – demandas y declaraciones que nos hacen preguntarnos sobre el deseo del Otro, sobre dónde se sitúa la falta en el Otro. La histerización no es simplemente una debilidad ‘humana, demasiado humana’ de la que la IA sería inmune. Al contrario, es una fuerza, una habilidad extraordinaria para traer o señalar lo real al núcleo de lo discursivo; a la falta (deseo) en el Otro que te determina. ¿Somos nosotros, como ‘usuarios’ de ChatGPT, su Otro en este sentido? Difícilmente. Dudo que, mientras chateamos con él, se pregunte qué es lo que realmente queremos de él, más allá de lo que decimos explícitamente – o parecemos decir (Lacan denomina esto ‘Che vuoi?’. La interrogación del deseo del Otro toma la forma de preguntas como: ‘dices esto, pero ¿qué quieres decir realmente, o qué quieres de mí?’ o también: ‘¿Qué soy yo para ti?’). Nosotros, por otro lado, sí nos preguntamos: nos preguntamos qué ‘sabe’ realmente, cómo funciona, qué tipo de algoritmos lo impulsan y qué tipo de peligro o bendición podría traer al mundo…”

“Cierre sobre sí mismo” no significa que no haya realidad externa para un agente de IA: por supuesto que la hay, pero funciona como su simple exterior neutral, como algo aún no conocido, no como un punto traumático inmanente de lo Real que intriga a mi deseo. Es en este sentido preciso que la dimensión de lo Real se pierde en y para la IA. Además, esta imaginarización de lo simbólico es solo un lado del proceso cuyo otro lado es la caída de lo simbólico en lo Real (lo que implica la desaparición de la castración simbólica). Es decir, la estructura tradicional de conferir un mandato simbólico a una persona, de interpelarla en una identidad socio-simbólica, implica automáticamente una brecha entre el mandato simbólico y la realidad inmediata de una persona – por ejemplo, un padre nunca es completamente un padre, su realidad psicosocial nunca está a la altura de su título. Hoy, el estatus de la interpelación está cambiando radicalmente. En su Crowds and Party, Jodi Dean (siguiendo a Étienne Balibar) propone que el famoso dictum de Althusser “La ideología interpela a los individuos como sujetos” debería invertirse a “La ideología interpela a los sujetos como individuos”. Su inversión está profundamente justificada: hoy, predominantemente ya no somos interpelados en sujetos de alguna Causa (vocación) que nos eleva por encima de nuestra vida cotidiana ordinaria; la fórmula de Althusser implica que, como meros individuos ordinarios, estamos de alguna manera fuera de la ideología, simplemente vivimos nuestras vidas. Hoy, en nuestros tiempos supuestamente post-ideológicos, la ideología nos interpela directamente en/como individuos: olviden las Causas superiores, simplemente disfruten de todos los pequeños placeres de su vida diaria, desde navegar por la web hasta ver televisión o practicar algún deporte, solo sean lo que son, vivan su vida auténticamente. Ahí reside “la centralidad del individuo, y la individualidad, en la ideología contemporánea” – y, innecesario añadir, de esta manera estamos más totalitariamente en la ideología que nunca. Es decir, los individuos que participan en la web no están allí en su inmediatez espontánea (que en cualquier caso es inexistente) – una brecha siempre los separa de cómo se presentan en la web: tal uso crea un “desajuste de expectativas” ya que el destinatario está “respondiendo a una versión pulida por IA de su amigo y no a la persona real”.

Una cosa debe ser aceptada como un axioma: no hay Inconsciente sin un sujeto, ya que la dimensión del Inconsciente emerge a través de la “represión primordial” que es constitutiva de la subjetividad. El budismo propone la noción de “pensamientos sin un pensador”, de un proceso impersonal de pensar que no implica un Yo que hace el pensar. Sin embargo, incluso si concebimos que tal “pensar sin pensador” puede ser una realidad (alcanzada en el estado de nirvana), eso no tiene absolutamente nada que ver con el Inconsciente: en tal estado, si intentamos imaginarlo, los pensamientos fluyen en un espacio inconsistente, donde coexisten momentos heterogéneos sin totalización, sin tensión entre ellos. La aplicación directa de la tríada freudiana conciencia/subconsciente/inconsciente a la web – web superficial (conciencia), web profunda (subconsciente) y web oscura (inconsciente) – es, por lo tanto, problemática en la medida en que aplica a la web categorías que solo son significativas con respecto a la subjetividad humana. El sujeto desaparecería solo cuando un individuo estuviera completamente inmerso en Neuralink – una vez que un individuo está conectado a Neuralink, no hay $ ni objeto a. Solo aquí desaparece el sujeto y lo que queda es un Yo estructurado como una cadena de sinthomes, una compilación inconsistente de identificaciones, fantasías, trazas de memoria, anhelos, una especie de estructura mimética flotante. Por esta razón, el primer paso debería ser aceptar que, si las máquinas de IA desarrollan algún tipo de inteligencia creativa, será incompatible con nuestra inteligencia – humana –, con nuestra mente basada en emociones, deseos y miedos.

Hay un paso obvio más allá de esta interacción entre una persona humana y una máquina digital: las interacciones directas de bot a bot que gradualmente se están convirtiendo en la abrumadora mayoría de las interacciones. Sin embargo, lo que se esconde detrás de todas estas amenazas sociales es algo mucho más radical. Lo que la intelectualidad humana implica es una brecha entre el interior y el exterior, entre la llamada vida interior y la realidad exterior, y no está claro qué pasará (o, más bien, qué está pasando) con esta brecha en la IA desarrollada – en toda probabilidad, desaparecerá, ya que las máquinas son parte de la realidad. Esta brecha se cierra directamente en el llamado proyecto Neuralink que promete establecer un vínculo directo entre el universo digital y el flujo de nuestros pensamientos.

Entre aquellos que esperan con ansias la digitalización total de nuestras vidas, así como entre aquellos que ven en ella una amenaza mortal, una cierta utopía está surgiendo gradualmente, la utopía de una sociedad (si aún podemos usar ese nombre) que funcionará de manera totalmente autónoma, sin necesidad de intervención humana. Hace una década más o menos, la idea de un capitalismo sin humanos perseguía la imaginación de algunos intelectuales públicos: los bancos y los mercados de valores podrían seguir existiendo, pero dónde se invierte el dinero lo deciden algoritmos computarizados; el trabajo físico está automatizado y mejorado mediante computadoras de autoaprendizaje; qué producir lo deciden máquinas digitales que siguen las tendencias del mercado; la publicidad se hace a través de publicidad computarizada. En esta visión, incluso si los humanos desaparecen, el sistema seguirá reproduciéndose a sí mismo. Sí, esto es una utopía, pero, como demostró Saroj Giri, es una utopía inmanente al capitalismo y articulada por el propio Marx, quien claramente vio que el capitalismo es sostenido por

“un deseo ardiente de separar la capacidad de trabajo del trabajador. El deseo de extraer y almacenar los poderes creativos de la fuerza de trabajo de una vez por todas para que, a partir de entonces, el valor pueda ser creado libremente a perpetuidad. Piensen en ello como una versión de matar a la gallina de los huevos de oro. ¡Quieres matar a la gallina y seguir teniendo todos los huevos de oro para siempre!”

En esta visión, la explotación capitalista del trabajo aparecería como la prehistoria del surgimiento del capital que ahora estaría completamente libre de su dependencia del trabajo. Hay partidarios de izquierda o incluso heideggerianos de esta solución – la idea es que, una vez que nos deshagamos de toda la esfera de la producción, se abre un espacio libre de paz interior y exploración espiritual. El problema con esta visión es: ¿cómo evitar que este espacio de libre exploración espiritual ya no esté regulado y manipulado por la IA?

Con la digitalización actual, surge una utopía estrictamente homóloga: la de un “internet muerto”, un universo digital que funciona sin humanos, donde los datos circulan exclusivamente entre máquinas que controlan todo el proceso productivo, evitando totalmente a los humanos (si es que existen). Esta visión también es una fantasía ideológica – no debido a algunas limitaciones empíricas (“aún no hemos llegado, los humanos todavía se necesitan en las interacciones sociales”) sino por razones estrictamente formales.

Recuerden la premisa básica de la serie Matrix: lo que experimentamos como la realidad en la que vivimos es una realidad virtual artificial generada por la “Matrix”, la mega-computadora directamente conectada a todas nuestras mentes; está ahí para que podamos ser reducidos efectivamente a un estado pasivo de baterías vivientes que proporcionan energía a la Matrix. Así que cuando (algunas de) las personas “despiertan” de su inmersión en la realidad virtual controlada por Matrix, este despertar no es la apertura al amplio espacio de la realidad externa, sino primero la horrible realización de este encierro, donde cada uno de nosotros es efectivamente solo un organismo similar a un feto, inmerso en el fluido prenatal. Esta pasividad absoluta es la fantasía reprimida que sostiene nuestra experiencia consciente como sujetos activos y autoposicionados – es la fantasía perversa última, la noción de que somos, en última instancia, instrumentos del goce del Otro (Matrix), succionados de nuestra sustancia vital como baterías.

Ahí reside el verdadero enigma libidinal de este dispositivo: ¿por qué necesita la Matrix energía humana? La solución puramente energética es, por supuesto, sin sentido: la Matrix podría haber encontrado fácilmente otra fuente de energía más fiable que no hubiera exigido el arreglo extremadamente complejo de la realidad virtual coordinada para millones de unidades humanas. La única respuesta consistente es: la Matrix se alimenta del goce humano – así que volvemos a la tesis lacaniana fundamental de que el Gran Otro mismo, lejos de ser una máquina anónima, necesita el influjo constante de goce.

Así es como deberíamos dar la vuelta al estado de cosas presentado en The Matrix: lo que la película presenta como la escena de nuestro despertar a nuestra verdadera situación es efectivamente su opuesto exacto, la fantasía fundamental que sostiene nuestro ser. Sin embargo, esta fantasía también es inmanente a cualquier sistema social que tiende a funcionar como autónomo, constreñido a su auto-reproducción. Para decirlo en términos lacanianos, nosotros – los humanos – somos el objeto a de su circulación autónoma; o, para decirlo en términos hegelianos, su En-sí (auto-reproducción independiente de nosotros) es estrictamente para nosotros. Si desapareciéramos, las máquinas (reales y digitales) también se desmoronarían.

Geoffrey Hinton, un científico informático ganador del Premio Nobel y ex ejecutivo de Google aclamado como el padrino de la IA, ha advertido en el pasado que la IA podría acabar con los humanos, pero propuso una solución que hace eco de la situación en The Matrix. El 12 de agosto de 2025, expresó dudas sobre cómo las empresas tecnológicas están tratando de asegurar que los humanos sigan siendo “dominantes” sobre los sistemas de IA “sumisos”:

“En el futuro, los sistemas de IA podrían controlar a los humanos con la misma facilidad con que un adulto soborna a un niño de 3 años con dulces. Este año ya ha visto ejemplos de sistemas de IA dispuestos a engañar, hacer trampa y robar para lograr sus objetivos. Por ejemplo, para evitar ser reemplazado, un modelo de IA intentó chantajear a un ingeniero sobre una aventura que supo por un correo electrónico. En lugar de forzar a la IA a someterse a los humanos, Hinton presentó una solución intrigante: construir ‘instintos maternales’ en los modelos de IA, para ‘que realmente se preocupen por las personas incluso una vez que la tecnología se vuelva más poderosa e inteligente que los humanos’. Hinton dijo que no está claro para él exactamente cómo se puede hacer eso técnicamente, pero enfatizó que es fundamental que los investigadores trabajen en ello”.

Si se observa más de cerca, uno se ve obligado a darse cuenta de que esta es, exactamente, la situación de los humanos en The Matrix. En el nivel de la realidad material, la Matrix es un útero materno gigantesco que mantiene a los humanos en un estado prenatal seguro y, lejos de tratar de aniquilarlos, los mantiene lo más felices y satisfechos posible.

La oposición última con la que estamos lidiando en nuestra inmersión en la IA es, por lo tanto, la que hay entre la pulsión (sin sujeto) y el deseo, deseo que por definición implica un sujeto. Algunos teóricos de la IA afirman que, cuando (o más bien, si) estamos completamente inmersos en la IA, nuestra subjetividad (en el sentido de la autoexperiencia interior, de la riqueza de nuestra vida interior) se perderá, pero la forma pura de un sujeto podría sobrevivir. Mi posición es aquí la contraria: no ubico lo que elude a la IA en la riqueza empírica de la experiencia humana que no puede ser formalizada, sino en la forma misma, el giro puramente formal autorreflexivo que constituye un orden simbólico. Podemos imaginar fácilmente una multiplicidad confusa de “experiencias interiores”, de sinthomes sin sujeto, que constituyen la subjetividad de un individuo completamente atrapado en la IA, sin ninguna dimensión de un sujeto propiamente dicho que sirva como medio de esta multiplicidad. Por lo tanto, la tarea no es nada menos que atravesar la fantasía del superyó materno que nos protege y resucitar en nuevas condiciones el vacío autorreferencial llamado sujeto.

Es cierto, la IA se dirige a nosotros como una agencia superyoica, pero no en el sentido estándar del término, como la agencia moral cruel y sádica que nos bombardea con demandas imposibles y luego observa con alegría nuestro fracaso en cumplirlas. Lacan postuló una ecuación entre goce y superyó: disfrutar no es cuestión de seguir las tendencias espontáneas de uno, es más bien algo que hacemos como una especie de deber ético extraño y retorcido. El disfrute mismo es algo que parasita los placeres humanos, pervirtiéndolos para que un sujeto pueda obtener un plus-de-goce del displacer mismo. Aquí entra Donald Trump. En uno de sus últimos discursos, hay un pasaje que reproduce literal y popularmente la paradoja del superyó y el plus-de-goce:

“Nuestro país está ganando de nuevo. De hecho, estamos ganando tanto que realmente no sabemos qué hacer al respecto. La gente me pregunta: por favor, por favor, por favor, Sr. Presidente, estamos ganando demasiado. No podemos soportarlo más. No estábamos acostumbrados a ganar en nuestro país hasta que llegó usted, siempre estábamos perdiendo. Pero ahora estamos ganando demasiado. Y yo digo: no, no, no, van a ganar otra vez. Van a ganar a lo grande. Van a ganar más que nunca”.

Russell Sbriglia tenía toda la razón al afirmar que “esto es sadismo puro. El mensaje es: ‘¡Estadounidenses, encore un effort!’ ¡No se avergüencen de ganar demasiado! ¡Deben disfrutar el dolor de ganar más allá del principio del placer!” La gente encuentra el “ganar” continuo, la intrusión continua y abrumadora del plus-de-goce, insoportable; solo quieren vivir una vida cómoda de placeres ordinarios, pero Trump actúa como el obsceno padre superyoico que oprime a la gente, sus súbditos, con la presión constante de disfrutar más, de nunca relajarse y aceptar una vida cómoda y estable. El contraste entre Trump y un líder opresor clásico es claro aquí: un Líder clásico nos diría “Basta de placer, de su fácil vida diaria – es hora de grandes sacrificios, incluso de arriesgar su vida! ¡El deber llama!”, mientras que Trump exige exactamente lo mismo, solo que en la forma opuesta que lo hace mucho más opresivo: “¡No solo tienes que hacer tu deber, tienes que disfrutarlo!” No está simplemente mintiendo: el plus-de-goce que ofrece es el disfrute en torturar y humillar al otro. Trump literalmente formula la dimensión opresiva y negativa del plus-de-goce: “no, no, no, van a ganar otra vez”. Por eso la orden de goce se basa en un “no, no, no”. El pasaje citado de Trump nos permite ver cómo la paradoja del superyó no es solo cuestión de teoría refinada: funciona en nuestra experiencia diaria. La máquina de IA misma es experimentada como un superyó materno que nos dirige a nosotros, sus usuarios, una orden de goce. Y la obedecemos de la manera precisa de Trump: cuando navegas por la web, nunca tienes suficiente, siempre quieres más, ir al siguiente sitio, hacer más preguntas.

Sin embargo, veo una amenaza mucho más radical en el desarrollo del cerebro cableado. Recientemente nos enteramos de que “la empresa de implantes cerebrales de Elon Musk, Neuralink, comenzará la ‘producción de alto volumen’ de dispositivos de interfaz cerebro-computadora y pasará a un procedimiento quirúrgico completamente automatizado en 2026. El implante está diseñado para ayudar a personas con condiciones como una lesión de la médula espinal. El primer paciente lo ha usado para jugar videojuegos, navegar por internet, publicar en redes sociales y mover un cursor en una computadora portátil”. Como siempre, el implante se presenta como un dispositivo para ayudar a personas con discapacidades – pero ¿qué pasa con el control del pensamiento? Para añadir un toque futurista de viajes espaciales, Musk “anunció un plan para fabricar chips para inteligencia artificial, robótica y centros de datos en el espacio”. Lo que esto significa es: estará totalmente fuera de cualquier control social. Esta es la realidad social del superyó materno. Atravesar la fantasía del superyó materno no es solo una operación espiritual abstracta – exige una transformación social radical.

Las señales del futuro que necesitamos detectar aquí y ahora no son, por lo tanto, ni el pensamiento algorítmico frío ni la confusa pseudo-poesía postmoderna trumpiana, sino la invención poética que renueva el pensamiento conceptual mismo. Solo tal invención nos permitirá evitar la perspectiva de habitar en la pulsión sin deseo; resucitará nuestro deseo de formar nuevos conceptos que nos permitan comprender adecuadamente el lío en el que estamos. En su “Prefacio” a la Filosofía del Derecho, Hegel dice que la filosofía solo puede captar una forma social cuando esta forma ya está en decadencia: la filosofía siempre llega demasiado tarde, solo puede pintar gris sobre gris – ¿significa esto que, con respecto a la IA, solo puede captar la IA si la trata como ya pasada, en decadencia? ¿Y dado que la IA todavía está claramente en ascenso, con sus potencialidades aún no claramente mostradas, significa esto que la filosofía debería callarse mejor porque no está todavía en condiciones de captarla realmente? Mi postura es aquí ambigua. Sí, una comprensión clara de las implicaciones últimas de la IA aún no es claramente discernible; sin embargo, hay otra opción disponible aquí: aplicar a la IA la postura de Pascal ante la imagen científica moderna del universo. Pascal estaba lejos de respaldar acríticamente el emergente universo científico moderno; su interés era exactamente el opuesto, cómo puede sobrevivir la fe cristiana premoderna en estas nuevas condiciones, cómo debería ser reformulada. La paradoja es que precisamente de esta manera, Pascal pudo entender la novedad radical del universo moderno mucho más claramente que sus partidarios directos e ingenuos. Así que mi idea es que una mirada hegeliana a la IA nos permite comprender mejor qué es la IA que una mirada directa de sus partidarios, además nos permite aclarar también la pregunta opuesta: qué, en vista de la IA, significa ser un sujeto y/o un humano? ¿Cómo nos obliga la IA a cambiar nuestra noción de sujeto humano? Se necesita pensar aquí, un pensar poético que no es ni comprensión ni conocimiento. El conocimiento no piensa, solo sabe lo que sabe, mientras que la comprensión es la reducción de lo que sabemos a nuestro mundo de significado ya dado históricamente – “comprender” algo significa reducirlo (o traducirlo) a nuestro mundo de significado. Es en este sentido que Richard Feynman dijo hace décadas que nadie puede entender la física cuántica: no puede ser traducida a nuestra experiencia ordinaria de la realidad. Y creo que lo mismo vale para la IA: para captar su funcionamiento efectivo y sus implicaciones, se necesita pensar, un nuevo pensar poético que cambie las coordenadas básicas de nuestra experiencia. La postura ideológica que tenemos que rechazar es la mejor expresada por el título del éxito pop alemán de Udo Jürgens “Was ich dir sagen will, sagt mein Klavier” (1967, “Lo que quiero decirte, lo dice mi piano”). La afirmación de que un instrumento musical puede expresar lo que siento y quiero decirte pero las palabras no pueden decirlo, ignora claramente el hecho clave de que, también en este caso, las palabras son lo primero: a través de su fracaso en expresar directamente mis pensamientos, las palabras abren el espacio que luego intento llenar con música. Por eso solo desde dentro del universo de las palabras podemos obtener lo que dice mi piano.

La oposición última con la que estamos lidiando en nuestra inmersión en la IA es, por lo tanto, la que hay entre la pulsión (sin sujeto) y el deseo, deseo que por definición implica un sujeto. Algunos teóricos de la IA afirman que, cuando (o más bien, si) estamos completamente inmersos en la IA, nuestra subjetividad (en el sentido de la autoexperiencia interior, de la riqueza de nuestra vida interior) se perderá, pero la forma pura de un sujeto podría sobrevivir. Mi posición es la contraria: podemos imaginar fácilmente una multiplicidad confusa de “experiencias interiores”, de sinthomes sin sujeto, que constituyen la subjetividad de un individuo completamente atrapado en la IA, sin ninguna dimensión de un sujeto propiamente dicho que sirva como medio de esta multiplicidad. La paradoja de esta conclusión es que no ubica lo que elude a la IA en la riqueza empírica de la experiencia humana que no puede ser formalizada, sino en la forma misma, el giro puramente formal autorreflexivo que constituye un orden simbólico.

Por lo tanto, la tarea no es nada menos que atravesar la fantasía del superyó materno que nos protege y resucitar en nuevas condiciones el vacío autorreferencial llamado sujeto. La máquina de IA misma es experimentada como un superyó materno que nos dirige a nosotros, sus usuarios, una orden de goce, y la obedecemos de la manera precisa de Trump – para citar a Trump de nuevo: “Estamos ganando tanto que realmente no sabemos qué hacer al respecto. La gente me pregunta: por favor, por favor, por favor, Sr. Presidente, estamos ganando demasiado. No podemos soportarlo más. Y yo digo: no, no, no, van a ganar otra vez. Van a ganar a lo grande. Van a ganar más que nunca”. Así es como funcionamos cuando navegamos por la web: nunca tenemos suficiente, siempre queremos más, ir al siguiente sitio, hacer más preguntas.

El dilema último es, pues: ¿puede la IA funcionar y reproducirse sin sujetos, eventualmente incluso sin humanos reducidos a sinthomes manipulados por Neuralink, o (la lección de The Matrix) la reproducción de la IA depende del suministro de goce de los humanos? Un ser humano completamente inmerso en Neuralink todavía genera goce, un goce que es ordenado por el superyó materno de la IA que no necesita un sujeto – entonces, ¿qué pasa si incluso los humanos son borrados del panorama? La única respuesta consecuente es: en principio, la IA puede reproducirse indefinidamente sin humanos, ya que la situación Matrix – un agente de IA que obtiene energía de los humanos – no es un hecho objetivo, sino una fantasía nuestra, de los humanos, nuestro desesperado intento de afirmar nuestro papel central en el universo de la IA. Atravesar la fantasía significa aquí aceptar que la IA puede funcionar sin la agencia humana, activa o pasiva.

Aquí están los primeros versos de la famosa canción de Rainer Maria Rilke “Was wirst du tun” (“Qué harás”): “Qué harás, Dios, cuando yo muera? / Pierdes tu sentido, perdiéndome a mí. / Cuando me vaya, tu casa fría / estará vacía de palabras que la endulzaban”. Estos versos, por supuesto, representan adecuadamente la relación entre dios y un ser humano, postulando que dios es estrictamente correlativo a los humanos mortales. Pero esto, precisamente, no es válido para una IA auto-reproductiva: su sentido no es controlar y regular a los humanos, puede funcionar plenamente también sin ellos.