La Libertad tiene un precio | por Hannah Arendt

La entrevista fue emitida el 28 de octubre de 1964 por la cadena televisiva ZDF, segundo canal de la televisión pública alemana

Günther Gaus: Señora Arendt, es usted la primera mujer entrevistada en esta serie. La primera mujer, si bien tiene usted una ocupación que, según las ideas al uso, es eminentemente masculina: es usted filósofa. Esta observación preliminar me lleva a la primera pregunta: ¿Experimenta usted su lugar en el gremio de los filósofos, pese al reconocimiento y respeto que se le tributan, como una anomalía? —¿o estamos tocando una cuestión emancipatoria que para usted nunca ha existido?

Hannah Arendt: Sí, me temo que debo comenzar protestando. No pertenezco al gremio de los filósofos. Mi profesión, si cabe hablar de tal cosa, es la teoría política. No me siento para nada filósofa. Tampoco creo que me hayan aceptado en el gremio de los filósofos, como dice usted amablemente. Pero yendo a la otra cuestión que aborda usted en su observación preliminar… Dice usted que, según las ideas al uso, se trata de una ocupación masculina…

¡No tiene por qué seguir siéndolo! Podría ocurrir perfectamente que hubiera una mujer filósofa…

G. G.: Yo la considero filósofa…

H. A.: Bueno, yo no puedo impedirlo, pero mi opinión es que no soy filósofa. A mi modo de ver, mi adiós a la filosofía es definitivo. Estudié filosofía, como usted sabe, pero esto no significa que haya seguido por ahí.

G. G.: Con todo, a mí me gustaría —me alegra mucho haber llegado a este punto— que me aclarase en qué consiste para usted la diferencia entre la filosofía política y su trabajo como profesora de teoría política? Cuando pienso en algunas de sus obras, por ejemplo. La condición humana, tiendo a incluirla entre los filósofos, a menos que me aclare usted la diferencia con más exactitud.

H. A.: Mire usted, se trata de una diferencia objetiva. La expresión «filosofía política», que evito, está extraordinariamente lastrada por la tradición. Al hablar de estas cosas, desde un punto de vista académico o extraacadémico, tengo siempre en cuenta la existencia de una tensión entre filosofía y política. En concreto, entre el ser humano como ser que filosofa y el ser humano como ser que actúa. Esta tensión no se da en la filosofía natural. El filósofo se sitúa frente a la naturaleza como cualquier otro ser humano. Al reflexionar sobre ella, habla en nombre de toda la humanidad. Por el contrario, su posición frente a la política no es neutral. ¡No lo es desde Platón!

G. G. Entiendo lo que quiere decir.

H. A.: Por ello, en la mayor parte de los filósofos se da una especie de animadversión contra toda la política, con muy pocas excepciones, Kant entre ellas. Una animadversión que, en este orden de cosas, tiene enorme importancia, pues no se trata de una cuestión personal. Es algo objetivo.

G. G.: ¿Y usted no quiere involucrarse en esa animadversión contra la política, porque piensa que perjudicaría su trabajo?

H. A.: «No quiero involucrarme en esta animadversión» significa: quiero contemplar la política con ojos, en cierta medida, no enturbiados por la filosofía.

G. G.: Entiendo. Pero ahora, por favor, volvamos a la cuestión emancipatoria. ¿Este problema ha existido para usted?

H. A.: Sí. El problema, como tal, existe siempre, naturalmente. Pero la verdad es que yo he sido siempre un poco chapada a la antigua. Siempre he pensado que hay ciertas ocupaciones que no son adecuadas para mujeres, que no les pegan, si se me permite decirlo así. Una mujer dando órdenes es algo que no se ve bien. Si le importa conservar cualidades femeninas, la mujer debe evitar puestos semejantes. No sé sí tengo razón o no. Yo misma me he guiado de algún modo por este principio, de forma más o menos inconsciente —o, mejor dicho, de forma más o menos consciente—. Para mí, personalmente, el problema no ha tenido ninguna importancia. La verdad es que yo siempre he hecho lo que me apetecía.

G. G.: Partes fundamentales de su trabajo —más adelante tendremos ocasión de referirnos a todo esto en detalle— se proponen indagar las condiciones en que resultan posibles la acción y la actuación política. Con estos trabajos, ¿pretende usted también influir sobre la opinión pública o considera que en la actualidad ya no es posible una influencia semejante? ¿O tal pez considera secundario eso de tener «una amplia repercusión»?

H. A.: Bueno, ¡la pregunta se las trae! Si tengo que serle totalmente honesta, debo decirle que, cuando trabajo, no pienso en las repercusiones.

G. G.: ¿Y cuando el trabajo está terminado?

H. A.: Pues, para mí, se acabó. Sabe usted, lo esencial es para mí la necesidad de comprender. Y a esta comprensión remite también, en mi caso, la escritura. La escritura es una parte en el proceso de comprensión, ¿no le parece?

G. G.: Escribir le sirve como forma de ampliar su propio conocimiento…

H. A.: Sí, porque es entonces cuando uno fija determinadas posiciones. Supongamos que uno tuviera muy buena memoria y pudiera retener todo lo que piensa. Como me consta que soy perezosa, dudo mucho de que en tal caso yo hubiera escrito jamás una sola línea. Lo que a mí me importa es el proceso mismo de pensamiento. Cuando lo realizo, me siento completamente satisfecha, en términos personales. Y si consigo expresarlo adecuadamente por escrito, vuelvo a estar satisfecha.

Ahora me pregunta usted por la repercusión. Se trata —si se me permite ironizar— de una pregunta masculina. Los hombres siempre quieren tener una repercusión fructífera. Pero hasta cierto punto yo contemplo todo esto desde fuera. ¿Tener yo misma una repercusión? No, lo que quiero es comprender. Y cuando otras personas comprenden, en el mismo sentido en que yo he comprendido, esto me produce una satisfacción que es como un sentimiento de pertenencia.

G. G.: ¿Le resulta fácil escribir? ¿Le resulta fácil enunciar sus ideas?

H. A.: A veces sí, a veces no. Pero en general puedo decir que cuando finalmente me pongo a escribir, lo que hago es transcribir.

G. G.: Es decir, que tiene ya pensado lo que va a escribir.

H. A.: Sí, nunca escribo nada antes de saber exactamente lo que quiero escribir. En general, solo redacto un manuscrito. Y la cosa va relativamente deprisa, porque en realidad solo depende de mi velocidad para mecanografiar.

G. G.: El centro de su trabajo es, hoy por hoy, el estudio de la teoría política, la acción y la actuación políticas. Así las cosas, me resulta especialmente interesante algo que he descubierto en las cartas que cruzó con el profesor Scholem, de Israel. Dice usted allí, si me permite la cita, que en su juventud no se interesaba ni por la política ni por la historia. Usted, señora Arendt, se marchó de Alemania en 1933, en su condición de judía. Tenía entonces veintiséis años. ¿Hay algún vínculo causal entre estos acontecimientos y su interés por la política, esto es, el final de su desinterés por la política y la historia?

H. A.: Sí, desde luego. En el año 1933, tal desinterés ya no era posible. Dejó de ser posible incluso antes.

G. G.: ¿Y también en su caso cesó antes?

H. A.: Sí, naturalmente. Ya entonces leía los periódicos con expectación. Y tenía mis ideas. No militaba en ningún partido, ni tampoco sentía necesidad de ello. Desde 1931 estaba firmemente convencida de que los nazis tomarían el timón. Y discutía continuamente con otras personas acerca de estas cuestiones. Pero mi tratamiento sistemático de todos estos asuntos comienza solo a partir de la emigración.

G. G.: Tengo una pregunta adicional, en relación con lo que acaba de decir. Teniendo en cuenta que ya en 1931 estaba usted convencida de que la toma del poder por los nazis resultaba inevitable, ¿no se sintió constreñida a oponerse a ello activamente, por ejemplo, ingresando en un partido político?

¿O consideraba que tal cosa ya no tenía sentido?

H. A.: Personalmente, consideraba que carecía de sentido. Si hubiera visto un sentido en ello —naturalmente es muy difícil hablar de todo esto a posteriori—, quizá habría hecho algo. Pero pensaba que no había ninguna esperanza.

G. G.: ¿Guarda usted memoria de algún suceso determinado, a partir del cual pueda datar su interés por la política?

H. A.: Podría mencionar el 27 de febrero de 1933, fecha del incendio del Reichstag, y las detenciones ilegales que se produjeron esa misma noche. Las denominadas «detenciones preventivas». Como usted sabe, estas personas fueron conducidas a sótanos de la Gestapo o a campos de concentración. Lo que sucedió en aquel momento fue monstruoso, aunque hoy a menudo queda ensombrecido por todo lo que vino después. Esto supuso para mí una conmoción inmediata, y a partir de ese momento me sentí responsable. Esto es, dejé de pensar que uno podía limitarse a mirar. Intenté ayudar en algunas cosas. Pero el desencadenante directo de mi salida de Alemania, si se me permite contarlo… la verdad es que no lo he contado nunca, pues es algo completamente insignificante.

G. G.: Cuéntelo, por favor.

H. A.: Yo tenía, desde luego, la intención de emigrar. Mi opinión era que los judíos no podían quedarse. No tenía ninguna gana de quedarme dando vueltas por Alemania, convertida, por así decir, en ciudadana de segunda categoría, en el sentido que fuese. También pensaba que las cosas irían de mal en peor. Con todo, mi ruptura con Alemania no fue tan pacífica. Y reconozco que esto me produjo una cierta satisfacción: fui detenida y tuve que abandonar el país ilegalmente —ahora le cuento cómo— y esto me produjo satisfacción. ¡Por lo menos he hecho algo!, pensé. Por lo menos no soy «inocente». ¡Nadie me lo echará en cara!

El caso es que la oportunidad de hacerlo me la ofreció el movimiento sionista. Yo tenía estrecha amistad con algunos de los dirigentes, en especial con quien entonces era su presidente, Kurt Blumenfeld. Pero no era sionista. Tampoco intentaron convertirme, pero de algún modo recibí su influencia, por ejemplo, en lo referente al proceso de crítica, de autocrítica, que los sionistas impulsaron dentro del pueblo judío. Todo esto me influyó y me impresionó, pero políticamente yo no tenía nada que ver con ello. Bueno, el caso es que en el año 33, Blumenfeld y otro que usted no conoce vinieron y me dijeron: queremos hacer una recopilación de declaraciones antisemitas de perfil bajo, es decir, declaraciones realizadas en asociaciones, en sindicatos de todo tipo, en todas las revistas profesionales que sea posible. En una palabra: todo lo que no se conoce en el extranjero. Confeccionar una recopilación semejante caía bajo lo que entonces de denominaba «propaganda difamatoria». Y esto era algo que no podía hacer nadie que estuviera encuadrado en organizaciones sionistas, porque si lo cogían, caía toda la organización.

G. G.: Claro.

H. A.: Pues eso. Me preguntaron: «¿Quieres hacerlo?». Y yo dije: «Por supuesto». Estaba muy satisfecha. En primer lugar, porque me parecía muy razonable. Y en segundo lugar, porque sentía que algo se podía hacer.

G. G.: ¿Y su detención se produjo en relación con este trabajo?

H. A.: Sí. Me cogieron. Pero tuve mucha suerte. Me soltaron al cabo de ocho días, porque yo… bueno, el agente de investigación criminal que me detuvo… me hice amiga suya. Era un tipo atractivo. Lo habían ascendido de la policía criminal a la sección política. No tenía ni idea. ¿Qué pintaba allí? Solía decirme: «Normalmente tengo a alguien sentado delante de mí y me basta mirar para darme cuenta de qué se trata. Pero, con usted, ¿qué hago?».

G. G.: ¿Esto fue en Berlín?

H. A.: En Berlín fue. Por desgracia, tuve que mentir a este hombre. No podía dejar que cayera toda la organización. Le conté historias fantásticas. El solía decir: «Yo la traje aquí y yo me las arreglaré para que salga. No pida abogado. Los judíos, ahora, no tienen dinero. Ahórrese el dinero». Entre tanto, la organización se encargó de buscarme un abogado. Naturalmente, también por mediación de militantes. Yo despedí al abogado, porque el tipo aquel que me había detenido tenía un rostro franco, honrado. Confié en él y pensé que era mejor baza que un abogado asustado.

G. G.: ¿Entonces la soltaron y pudo salir de Alemania?

H. A.: Me soltaron, pero tuve que cruzar la línea verde clandestinamente, porque el asunto seguía abierto, claro está.

G. G.: En el cruce de cartas que antes he mencionado, señora Arendt, rechaza usted rotundamente, por superflua, una especie de recomendación de Scholem, que la apremia a tener siempre presente su pertenencia al pueblo judío. Escribe usted, vuelvo a citar: «La condición judía es, para mí, uno de los hechos indudables de mi vida, y nunca he pretendido modificar nada en tales facticidades», ni siquiera en la infancia. Me gustaría hacerle algunas preguntas al respecto. Nació usted en Hannover en 1906, hija de un ingeniero, y creció en Königsberg. ¿Podría contarme, acudiendo a sus recuerdos, qué significaba entonces para un niño, en la Alemania anterior a la primera guerra mundial, ser de familia judía?

H. A.: A esa pregunta no podría darle una respuesta ajustada a la verdad. Por lo que hace a mis recuerdos personales. En mi casa no me dijeron que era judía. Mi madre era completamente ajena a la religión.

G. G.: Y su padre murió muy pronto.

H. A.: Mi padre murió pronto. Todo suena muy raro. Mi abuelo era presidente de la Agrupación Liberal y concejal de Königsberg. Procedo de una antigua familia de Königsberg. Pese a todo, cuando yo era una cría, la palabra «judío» no se pronunció nunca entre nosotros. La primera vez que la oí fue al hilo de unos comentarios antisemitas —no merece la pena contarlo— de otros niños, por la calle. Así fue como, por así decir, me «espabilaron».

G. G.: ¿Y supuso esto una conmoción para usted?

H. A.: No.

G. G.: ¿Tuvo entonces la sensación de ser algo especial?

H. A.: Sí. Mire, eso es otra cosa. Para mí no supuso ninguna conmoción. Simplemente, me dije: Bueno, pues así es. Y en cuanto a lo de si tuve la sensación de ser algo especial… La verdad es que a día de hoy ya no me siento capaz de desenmarañar este asunto.

G. G.: ¿Qué ideas se le vinieron a la cabeza?

H. A.: Creo, objetivamente, que tenía que ver con el hecho de ser judía. Por ejemplo, de niña —un poco más tarde— sabía perfectamente que mi apariencia era judía, es decir, que mi apariencia era distinta de la de los otros. Era plenamente consciente de ello. Pero no en la forma de un sentimiento de inferioridad; simplemente era así. Y también que mi madre, que mi casa, eran una pizca distintos de lo normal. Pero había tantas cosas peculiares, también en comparación con otros niños judíos o incluso con otros niños de mi propia familia, que para una cría resultaba muy difícil determinar en qué consistía lo peculiar.

G. G.: Me gustaría que me aclarara un poco más en qué consistía eso que ha denominado usted la peculiaridad de su familia. Dice, por ejemplo, que su madre nunca consideró necesario decirle que era judía, hasta que ocurrió el incidente ese, por la calle. ¿Significa esto que su madre había perdido esa conciencia de ser judía que usted reivindica para sí en la carta a Scholem? ¿Carecía eso de toda importancia para ella? ¿Había culminado con éxito la asimilación, o más bien era su madre la que se entregaba al espejismo de que había culminado con éxito?

H. A.: Mi madre no era muy aficionada a teorizar. No creo que tuviera ideas propias al respecto. Procedía del movimiento socialdemócrata, del círculo constituido en torno a los Sozialistische Monatshefte. También mi padre, pero sobre todo mi madre. Y la cuestión no tenía ninguna importancia para ella. Por supuesto que era judía. ¡Nunca me hubiera bautizado! Si yo hubiera negado mi condición de judía y ella se hubiera enterado, me habría dado un par de bofetadas, supongo. Esto es algo que no estaba en el guion, por así decir. Ni se planteaba. Pero la cuestión, naturalmente, tenía para mí, en los años veinte, una importancia mucho mayor que para mi madre. Y hasta para mi madre llegó a tener después, cuando yo ya era adulta, una importancia mucho mayor de la que antes había tenido en su vida. Por las circunstancias externas.

Yo, por ejemplo, creo que nunca me he sentido alemana —en el sentido de la pertenencia a un pueblo, no de la ciudadanía, si se me permite establecer la diferencia—. Recuerdo que hacia 1930 tuve discusiones con Jaspers al respecto. El decía: «¡Por supuesto que es usted alemana!». Yo respondía:

«¡Cualquiera puede ver que no!». Pero esto carecía de importancia para mí. Nunca lo sentí como inferioridad. No era ese el caso, desde luego.

Y si se me permite volver a lo que en mi familia había de peculiar… mire usted: todos los niños judíos han tenido que vérselas con el antisemitismo. Y este ha emponzoñado el alma de muchos críos. La diferencia, en nuestro caso, era que mi madre insistía en que no había que achantarse, en que había que defenderse. Si, por ejemplo, uno de mis maestros hacía un comentario antisemita (que normalmente no se referían a mí, sino a otras compañeras, por ejemplo, estudiantes judías de la Europa Oriental) tenía orden de levantarme inmediatamente, abandonar la clase, regresar a casa y referir por escrito los hechos con toda exactitud. Luego, mi madre escribía una de sus muchas cartas certificadas. Y con ello, para mí, el asunto quedaba completamente cerrado. Todo quedaba reducido a un día sin clase, que tampoco estaba mal. Cuando los comentarios provenían de otros niños, tenía prohibido contarlo en casa. Eso no valía. De lo que dijeran otros niños tenía que defenderme yo misma. Así fue como estas cosas nunca resultaron problemáticas para mí. Había pautas de actuación que me permitían, por así decir, conservar mi dignidad y sentirme protegida. En casa, absolutamente protegida.

G. G.: Estudió usted en Marburgo, Heidelberg y Friburgo, con profesores como Heidegger, Bultmann y Jaspers, la especialidad de filosofía, y también, como materias secundarias, teología y griego. ¿Cómo es que eligió usted estos estudios?

H. A.: Bueno, yo misma me he planteado eso muchas veces, ¿sabe? Lo único que puedo decir es que lo de estudiar filosofía lo tenía claro desde los catorce años.

G. G.: ¿Por qué?

H. A.: Sí… leí a Kant. Por supuesto, usted puede preguntarme que por qué leí a Kant. De algún modo, se me planteó la siguiente cuestión: o estudio filosofía o me tiro a un pozo, por así decir. Pero no, desde luego, por falta de apego a la vida. Nada de eso. Ya se lo he dicho antes, era esa necesidad de comprender.

G. G.: Entiendo.

H. A.: La necesidad de comprender surgió en mí muy pronto. En casa tenía todos los libros, los tomaba de la biblioteca.

G. G.: Aparte de Kant, ¿tuvo alguna otra experiencia como lectora que recuerde especialmente?

H. A.: Sí. En primer lugar, la Psicología de las concepciones del mundo, de Jaspers, que se publicó, si no recuerdo mal, en 1920. Yo entonces tenía catorce años. Luego leí a Kierkegaard y todo se juntó.

G. G.: ¿Y también se añadió la teología?

H. A.: Sí. Todo se juntó de tal manera que ambas cosas, para mí, iban de la mano. Pero tenía un reparo: ¿qué pasa cuando una es judía? ¿Y cómo se hace? No tenía ni idea, ¿verdad que no? Todo esto me acarreaba grandes preocupaciones, que desaparecieron de un plumazo. Lo del griego fue completamente distinto. Siempre me ha gustado mucho la poesía griega. Y la literatura ha jugado en mi vida un papel muy importante. Además, cogí griego porque era lo más cómodo: de todos modos, ya lo leía.

G. G.: ¡Qué bárbaro!

H. A.: No exagere.

G. G.: Señora Arendt, con sus capacidades intelectuales, evidenciadas tan pronto, ¿sintió usted en algún momento, en la escuela y en sus primeros años de estudiante universitaria, que esas capacidades la separaban de las actitudes normales de su entorno, de una manera quizá incluso dolorosa?

H. A.: Debería haber sido así, de haber sido consciente de ello. Pero yo pensaba que todos eran igual.

G. G.: ¿Y cuándo se dio usted cuenta de su error?

H. A.: Pues bastante tarde. No quiero decirlo. Me da vergüenza. Mi ingenuidad era indescriptible. Esto tenía que ver, en parte, con la educación recibida en casa. Nunca se hablaba de ello. Nunca se hablaba de notas. Todo esto se estaba mal visto. Cualquier tipo de ambición estaba mal vista. En todo caso, yo no tenía una conciencia clara del tema. Aunque en alguna ocasión tomé conciencia de ello como una especie de extrañamiento entre la gente.

G. G.: Ese extrañamiento del que habla, ¿pensaba que procedía de usted?

H. A.: Sí, exclusivamente. Pero eso nada tiene que ver con el talento. Nunca lo asocié al talento.

G. G.: ¿Se seguía de ello, en sus años jóvenes, un desprecio de los otros?

H. A.: Sí, podía ocurrir. Apareció muy pronto. Y ese desprecio, a veces, me ha hecho daño. Quiero decir, porque es algo que no está bien, que no se debe hacer, etcétera.

G. G.: Al abandonar Alemania en 1933, marchó usted a París, donde trabajó para una organización que se encargaba de buscar alojamiento a jóvenes judíos en Palestina. ¿Puede contarme algo al respecto?

H. A.: Era una organización que sacaba de Alemania jóvenes y niños judíos de entre trece y diecisiete años, y los trasladaba a Palestina, instalándolos en kibutz. Esta es la razón por la que conozco relativamente bien ese tipo de asentamientos.

G. G.: Y desde una época muy temprana.

H. A.: Sí, desde una época muy temprana. Yo sentía entonces un enorme respeto por ellos. Los niños recibían cursos de formación profesional y readaptación escolar. De vez en cuando también pasé niños polacos. Se trataba de trabajo social organizado, de trabajo educativo. Teníamos grandes campamentos en el campo, donde se preparaba a los niños: recibían clases, también aprendían trabajos del campo y, sobre todo, había que procurarles cosas. Había que vestirlos de pies a cabeza. Había que darles de comer. Había, sobre todo, que conseguirles papeles. Había que tratar con los padres y, antes que todo, había que conseguir dinero. Esta tarea corría, en buena medida, de mi cuenta. Trabajaba, sobre todo, con cooperantes francesas. Así que en eso consistía la tarea, más o menos. Y por lo que hace a mi decisión de coger este trabajo: ¿le interesa a usted oírla?

G. G.: Desde luego.

H. A.: Mire, yo había estado realizando una actividad puramente académica. Y en este sentido el año 33 me marcó de forma duradera. Primero positiva y luego negativamente. Aunque quizá debería decir que primero negativa y luego positivamente. Hoy en día se suele pensar que la conmoción sufrida por los judíos en 1933 tiene que ver con la toma del poder por Hitler. Pero, al menos en lo que a mí y a mi generación respecta, puedo decir que se trata de un extraño malentendido. La toma del poder por los nazis fue, desde luego, un horror. Pero era una cuestión política. No tenía carácter personal. ¡Cómo si hubiera hecho falta esperar a que Hitler tomara el poder para saber que los nazis eran nuestros enemigos! Cualquiera que no fuera un zoquete tenía perfectamente claro que iba a suceder, desde como mínimo cuatro años antes. Y también sabíamos que tenía detrás a una gran parte del pueblo alemán. En 1933, nada de todo esto podía sorprendernos hasta el punto de causar una conmoción.

G. G.: ¿Quiere decir, entonces, que la conmoción de 1933 se debió a que los acontecimientos, que hasta entonces se habían mantenido en el plano político, pasaron al terreno personal?

H. A.: No, ni siquiera a eso. O, mejor dicho, eso también. En primer lugar, el destino político colectivo se convertía en personal nada más salir a la calle. En segundo lugar… bueno, usted sabe perfectamente lo que quiere decir Gleichschaltung, la reducción de todo al pensamiento único. Y esto significaba que eran los propios amigos quienes se sometían. El problema, el problema personal, no era lo que hacían nuestros enemigos, sino lo que hacían nuestros amigos. Lo que pasaba entonces, en plena onda expansiva de adaptación al pensamiento único (que, por cierro, entonces era más bien voluntaria, o en cualquier caso no se realizaba bajo la presión del terror)… Era como si se hiciera el vacío en torno a ti. Yo me movía en un medio intelectual, pero conocía también a otro tipo de gente. Y pude comprobar que entre los intelectuales la adaptación al pensamiento único (Gleichschaltung) fue, por así decir, la regla. En cambio, entre otros no. Y esto es algo que nunca he olvidado. Abandoné Alemania dominada por la idea (exagerando un poco, naturalmente) de no volver a hacerlo nunca más, de no volver a meterme nunca más en nada que tuviera que ver con el medio intelectual, de no volver a tener nada que ver con ese mundillo. Mi opinión no era, desde luego, que los judíos alemanes (y los intelectuales judíos alemanes) se hubiesen comportado de manera esencialmente distinta, caso de haberse hallado en una situación distinta. No, esa no era mi opinión. Lo que yo pensaba es que la cosa tenía que ver con la profesión misma, con el mundo intelectual. Pero hablo en pasado, hoy en día sé más al respecto…

G. G.: Pues yo precisamente quería preguntarle si sigue pensando así…

H. A.: No de forma tan tajante. Pero sí sigo pensando que lo esencial, en todo este asunto, es que, se trate de lo que se trae, uno siempre puede echar mano de una ocurrencia.

Mire usted, que alguien se someta al pensamiento único porque tiene mujer e hijos que mantener…, bueno, no creo que nadie se lo tome a mal.

¡Pero lo peor de todo es que realmente creían en ello! Por poco tiempo; en algunos casos, por muy poco. Pero, con todo, ¡Hitler les dio pie a todo tipo de ocurrencias! En algunos casos, incluso, cosas terriblemente interesantes.

¡Asombrosamente interesantes y complicadas! ¡Cosas muy por encima de lo común! Todo esto me parecía grotesco. A día de hoy, diría que cayeron en la trampa de sus propias ocurrencias. Eso fue lo que sucedió. Y yo, entonces, no dejaba de advertirlo.

G. G.: ¿Y por ello resultaba especialmente valioso para usted abandonar estos círculos, de los que entonces quería despedirse radicalmente, para asumir un trabajo práctico?

H. A.: Sí, el lado positivo es el siguiente. Por entonces llegué a una convicción que expresaba repetidamente mediante una frase que todavía recuerdo: «Si te atacan como judío, debes defenderte como judío». No como alemán, ni como ciudadano del mundo, ni como defensor de los derechos humanos o como lo que sea. La cuestión era: ¿Qué es lo que puedo hacer como judío, en términos concretos? Y a esto se unía, además, una intención clara: ahora sí que quiero encuadrarme en una organización. Por primera vez. Y, naturalmente, en una organización sionista. Porque eran los únicos que estaban preparados. Quiero decir, no hubiera tenido ningún sentido unirse a los asimilacionistas. Por lo demás, nunca he tenido realmente nada que ver con ello. De la cuestión judía ya me había ocupado con anterioridad. El trabajo sobre Rahel Varnhagen estaba terminado cuando abandoné Alemania. Y en él, desde luego, el problema judío juega un papel importante. También entonces lo entendí en el sentido de «Quiero comprender». Los problemas que en él se analizan no son mis problemas personales como judía. Pero ahora, por el contrario, la pertenencia al pueblo judío sí se había convertido en mi propio problema. Y este problema propio era de carácter político. ¡Puramente político! Quería dedicarme al trabajo práctico —y quería hacerlo de forma exclusiva, y solo en relación con el tema judío—. A esto me apliqué mientras estuve en Francia.

G. G.: Hasta el año 1940.

H. A.: Sí.

G. G.: Durante la segunda guerra mundial consiguió usted llegar hasta los Estados Unidos, donde hoy trabaja como profesora universitaria de teoría política, no de filosofía…

H. A.: Gracias.

G. G.: … en Chicago. Vive usted en Hueva York. Su marido, con el que se casó en 1940, trabaja también en América como profesor de filosofía. El mundo académico, en el que ha vuelto a ingresar tras el desencanto de 1933, tiene ahora carácter internacional. Con todo, quisiera preguntarle si echa usted de menos la Europa anterior a Hitler, esa Europa que ya nunca más volverá a existir. Cuando vuelve a Europa, ¿qué cosas, en su opinión, siguen todavía existiendo? ¿Y qué cosas han desaparecido irremisiblemente?

H. A.: ¿La Europa del período anterior a Hitler? No siento ni la más mínima nostalgia, no sabría decirle. ¿Qué permanece? Permanece el idioma.

G. G.: ¿Y esto significa mucho para usted?

H. A.: Mucho. Siempre he rechazado conscientemente la pérdida de mi lengua materna. Siempre he mantenido una cierta distancia tanto respecto del francés, que entonces hablaba muy bien, como del inglés, que es la lengua en la que hoy escribo.

G. G.: Eso quería preguntarle, ¿actualmente escribe en inglés?

H. A.: Sí, escribo en inglés, pero no he perdido esa distancia. Hay una diferencia enorme entre la lengua materna y todas las demás. En lo que a mí respecta, se lo digo con absoluta claridad: en alemán me sé de memoria un montón de poesías, que están, ahí, de algún modo, en el fondo de mi cabeza, in the back of my mind. Y esto es algo que ya no volveré a conseguir. En alemán puedo permitirme cosas que nunca me permitiría en inglés. Bueno, la verdad es que de vez en cuando también me las permito en inglés, porque me he vuelto un poco descarada, pero en general he mantenido la distancia. La lengua alemana, en todo caso, es lo esencial que me ha quedado y que he mantenido siempre conscientemente.

G. G.: ¿También en los tiempos más amargos?

H. A.: Siempre. Yo misma me planteé qué hacer. En cualquier caso, no fue la lengua alemana la que se volvió loca. Y en segundo lugar: la lengua materna no tiene repuestos. Es verdad que se puede olvidar la lengua materna. Yo misma he visto casos. Se trata de personas que hablan la lengua extranjera mejor que yo, que hablo todavía con un fuerte acento y a menudo de manera no idiomática. Ellos sí pueden. Pero lo hacen en una lengua llena de clichés, porque al olvidar la lengua materna, perdieron también la productividad que uno posee en su propio idioma.

G. G.: Esos casos de olvido de la lengua materna… ¿fueron, a su modo de ver, consecuencia de una represión?

H. A.: Sí, muy a menudo. Yo misma conozco casos de personas en que se produjo como consecuencia de una conmoción. Mire, lo decisivo en este sentido no fue 1933. Lo decisivo fue el día en que nos enteramos de lo de Auschwitz.

G. G.: ¿Y cuándo fue?

H. A.: En 1943. Al principio no nos lo creíamos. Y eso que mi marido y yo siempre habíamos dicho que la panda aquella era capaz de cualquier cosa. Pero esto no nos lo creíamos, entre otras cosas porque carecía por completo de sentido, desde el punto de vista de las necesidades y las exigencias militares. Mi marido se dedicó un tiempo a la historia militar y sabe algo de estas cosas. Me dijo: no dejes que te cuenten historias, ¡no pueden haberlo hecho! Pero medio año después tuvimos que creerlo, porque nos lo demostraron. En ese momento se produjo la verdadera conmoción. Hasta entonces, uno se decía: bueno, tenemos enemigos. Es algo completamente natural. ¿Por qué no habría de tener enemigos un pueblo? Pero lo otro fue completamente distinto. Era como si se hubiera abierto un abismo. Porque uno pensaba que todo lo demás hubiera podido recomponerse de alguna manera, ya que en política todo se deja siempre recomponer de alguna manera. Pero esto no. Esto no debería haber sucedido nunca. Y no me refiero al número de víctimas. Me refiero al empleo de cadáveres en un proceso de producción industrial y a todas esas cosas, en las que no necesito entrar. Esto no debería haber sucedido. Porque lo sucedido es algo que ninguno de nosotros logrará nunca quitarse de encima. Sobre todas las demás cosas que ocurrieron entonces, reconozco que a veces resultó un poco difícil: éramos muy pobres, nos perseguían, tuvimos que escapar, tuvimos que buscarnos la vida y todo lo demás que se pueda contar. Pero éramos jóvenes. A mí, incluso, me divirtió un poco. No puedo decirlo de otra manera. Pero esto, miren, esto no. Se trata de algo completamente distinto. Todo lo demás uno podría despacharlo, incluso en términos personales.

G. G.: Me gustaría oírla hablar, señora Arendt, sobre el modo en que, desde 1945, ha ido modificándose su juicio sobre la Alemania de posguerra, que ha visitado usted a menudo, y en la que se han publicado sus principales trabajos.

H. A.: Regresé a Alemania por primera vez en 1949, comisionada entonces por una organización judía para la salvación de bienes culturales judíos, libros fundamentalmente. Vine con muy buena voluntad. Mi reflexión, desde 1945, era la siguiente: lo que sucedió en 1933 no tuvo importancia alguna, comparado con lo que vino después. Es verdad que la deslealtad de los amigos, si se la puede describir en estos términos tan negros…

G. G.: … y que usted experimentó personalmente…

H. A.: Desde luego. Pero, mire, cuando por entonces alguien se convertía realmente al nazismo y empezaba a escribir artículos en esta dirección, tampoco tenía que mantener su lealtad hacia mí, porque era yo misma la que dejaba de hablarle. Podían olvidarse perfectamente de mí, porque era yo quien los despachaba. Esto es obvio. Mas no por ello eran asesinos. Eran simplemente personas que, a día de hoy, yo diría que habían caído en su propia trampa. Y tampoco fue voluntad suya todo lo que vino después. Así que pensé que había que poner un límite a esta ruptura. Y eso fue precisamente lo que ocurrió en muchos casos. Discutí con diferentes personas; no soy muy amable ni tampoco muy cortés, digo lo que pienso. Pero, de algún modo, las aguas volvieron a su cauce con toda una serie de gente. Como ya he dicho, se trata de personas que se involucraron un par de meses o, en el peor de los casos, un par de años, pero que no eran ni asesinos ni delatores. Lo dicho, gentes que tuvieron la ocurrencia de ver en Hitler no sé qué cosa. Pero en general, lo más importante que uno experimenta al regresar a Alemania —si prescindimos de la vivencia del reconocimiento, que en la tragedia griega constituye siempre el eje de la acción—, es una gran conmoción. Y también la experiencia de oír hablar alemán por la calle. Esto me produjo una alegría indescriptible.

G. G.: ¿Con estas ideas vino usted en 1949?

H. A.: Más o menos, así fue como vine. Y hoy en día, en un momento en que todos los asuntos, digámoslo así, se han encarrilado, resulta que las distancias se han hecho mayores de lo que lo eran antes. De lo que lo eran entonces, en el momento de la conmoción.

G. G.: ¿Precisamente porque, desde su punto de vista, las circunstancias se han encarrilado aquí en Alemania demasiado rápidamente?

H. A.: Sí, y a veces, tomando un rumbo con el que no puedo estar de acuerdo. Pero tampoco me siento responsable. Lo veo desde fuera, ¿no es así? Y esto significa que, hoy por hoy, estoy mucho menos comprometida de lo que lo estaba entonces. Quizá se deba al tiempo. Quince años tampoco son una tontería, ¿sabe?

G. G.: ¿Experimenta usted, por tanto, una creciente indiferencia?

H. A.: Distanciamiento. Decir indiferencia sería demasiado. Pero distanciamiento, sí.

G. G.: Señora Arendt, este otoño se ha publicado en la República Federal su libro sobre el proceso contra Eichmann en Jerusalén. Desde su aparición, este trabajo ha sido objeto de enconadas discusiones en los Estados Unidos. Le han planteado una serie de objeciones, especialmente desde el lado judío, de las que usted dice que en parte se basan en malentendidos y en parte en una campaña política orquestada. Especialmente, ha suscitado rechazo la cuestión, planteada por usted, de hasta qué punto debería reprocharse a los propios judíos el haber soportado pacientemente el genocidio alemán, sin hacer nada. O, también, hasta qué punto la colaboración de ciertos consejos de ancianos judíos no se convirtió casi en una especie de complicidad. Sea como fuere, a la hora de trazar el perfil de Hannah Arendt se plantean hoy varias cuestiones en relación con este libro sobre Eichmann. ¿Puedo comenzar preguntándole si le duele el reproche, elevado contra usted, de que el libro carece de amor hacia el pueblo judío?

H. A.: En primer lugar, permítame señalar, con toda cordialidad, que también usted he sido blanco de dicha campaña. En ningún lugar del libro he acusado yo el pueblo judío de no ofrecer resistencia. Lo hizo otra persona, el señor Hausner, representante de le fiscalía israelí en el proceso contra Eichmann. Yo lo que hite fue calificar de necias y crueles las preguntas que él planteó en este sentido a los testigos en Jerusalén.

G. G.: He leído el libro y me consta. Pero algunos de los reproches que se hacen contra usted se apoyan en el tono en el que están escritos ciertos pasajes.

H. A.: Bueno, eso ya es otra cosa. Frente a esto no tengo nada que decir. Ni tampoco quiero decir nade al respecto. Si se piensa que sobre estas cosas solo se puede escribir en tono patético… Mire usted, hay personas que se han tomado a mal algo que, hasta cierto punto, puedo comprender: mi capacidad pera seguir riendo. Pero realmente pienso que el tal Eichmann era un mamarracho, y lo digo después de haber leído, y muy atentamente, las 3600 páginas de su interrogatorio policial. La verdad, ¡no sé cuantas veces tuve que reírme! ¡A carcajadas! Hay personas que se toman a mal esta reacción. ¡Qué quiere que yo le haga! Le diré una cosa: me seguiría riendo, aun si supiera que me faltan tres minutos para morir. Y, como usted dice, se trate del tono. El tono es predominantemente irónico, desde luego. Esto es algo absolutamente cierto. En este ceso, el tono expresa realmente a la persona. Si se me echa en cara el haber lanzado una acusación contra el pueblo judío, debo decir que se trata de una mentira perversa, propagandística, y de nada más. El tono, en cambio, constituye une objeción contra mí en cuanto persona. Y frente esto no tengo nada que hacer.

G. G.: ¿Está dispuesta, pues, a soportarlo?

H. A.: Faltaría más. ¿Qué voy a hacer si no? No puedo decirle a la gente: me malinterpretan ustedes, lo que hay verdaderamente en mi corazón es esto o aquello… Sería ridículo.

G. G.: A propósito de todo esto, me gustaría que usted me confesara algo. Dice usted: «Nunca en mi vida he “amado” a pueblo o colectivo alguno, ni al alemán, ni al francés, ni al norteamericano, ni tampoco a la clase obrera o cualquier otra cosa de este tipo. En realidad, solo amo a mis amigos y me siento completamente incapaz de cualquier otra clase de amor». Pero ante todo «tal amor a los judíos me resultaría sospechoso, puesto que yo misma soy judía». Permítame preguntarle algo: ¿no necesita acaso el ser humano, como ser que actúa políticamente, vincularse a algún grupo?, ¿y no puede acaso este vínculo, al menos hasta cierto punto, denominarse amor? ¿No teme usted que su posición pueda ser estéril en términos políticos?

H. A.: No. Yo diría que es precisamente la otra la que resulta políticamente estéril. Pertenecer a un grupo es, en principio, una circunstancia natural. Por nacimiento, se pertenece siempre a un grupo, siempre. Pero pertenecer a un grupo en el segundo sentido al que usted se refiere, es decir, estar encuadrado en él, es algo completamente distinto. Tal modo de organización comporta siempre una referencia al mundo. Es decir, lo que tienen en común aquellos que se organizan de tal manera es lo que habitualmente se denomina interés. La referencia personal directa, a propósito de la cual cabe hablar de amor, se da por supuesto en sumo grado en el amor real, y existe también, en un cierto grado, en la amistad. Entonces, la persona queda interpelada de forma directa y con independencia de toda referencia al mundo. Esta es la razón por la que personas de diferentes organizaciones pueden, pese a todo, mantener una amistad. Pero la confusión de ambas cosas, es decir, cuando el amor se traslada a la mesa de negociaciones, para decirlo con toda maldad, tiene, en mi opinión, consecuencias funestas.

G. G.: ¿Lo considera apolítico?

H. A.: Lo considero apolítico y lo considero carente de mundo. Y considero que se trata, realmente, de una gran desgracia. Acepto que el pueblo judío es un ejemplo perfecto de vínculo nacional conservado a lo largo de milenios y carente de mundo…

G. G.: De «mundo» entendido según su propia terminología: como espacio para la política.

H. A.: Como espacio para la política.

G. G.: ¿Se puede decir, entonces, que el pueblo judío era apolítico?

H. A.: No lo diría del todo, pues obviamente las comunidades tenían también, hasta cierto punto, un carácter político. La religión judía es una religión nacional. Pero el concepto de lo político solo podía aplicarse con muy grandes limitaciones. La pérdida de mundo sufrida por el pueblo judío durante la diáspora, y que sirvió para generar un peculiar calor humano entre todos los que pertenecían a él, como ocurre siempre con los pueblosparia… esto es precisamente lo que se ha modificado con la fundación del Estado de Israel.

G. G.: ¿Y para usted esto ha supuesto la pérdida de cosas importantes?

H. A.: Sí, la libertad se paga cara. El modo específicamente judío de ser hombre que se expresaba bajo el signo de la pérdida del mundo era, ciertamente, algo muy hermoso. Esto usted no lo ha conocido, porque es muy joven. Era algo muy hermoso. Ese «hallarse fuera de todos los vínculos sociales», esa completa falta de prejuicios que yo conocí con tanta fuerza en el caso de mi madre, y que se practicaba también frente a la propia sociedad judía. Todo esto ha quedado, desde luego, enormemente dañado. La liberación tiene un coste. Una vez, en mi discurso con motivo de la concesión del Premio Lessing, dije…

G. G.: En Hamburgo, en 1959…

H. A.: Sí, dije: Esta humanidad no sobrevivirá ni cinco minutos al día de la liberación, de la libertad. ¿Sabe usted?, esto es algo que también nos ha sucedido a nosotros.

G. G.: ¿Pero no le gustaría dar marcha atrás?

H. A.: No. Sé que hay que pagar un precio por la libertad. Pero no puedo decir que lo pague de buena gana.

G. G.: Señora Arendt, una vez ha alcanzado usted un conocimiento, por vía de especulación político-filosófica o de análisis sociológico, ¿se siente usted obligada a publicar dicho conocimiento? ¿O reconoce usted que hay razones que justifican callar sobre una verdad conocida como tal?

H. A.: Bueno, ese es un problema muy difícil, ¿sabe? En el fondo, es la única cuestión que realmente me interesa en toda la controversia suscitada por el libro sobre Eichmann. Por cierto, solo surgió cuando yo misma lo planteé. Es el único asunto serio. Todo lo demás es puro trapo socio propagandístico. Así que: fiat veritas pereat mundus? Ahora bien, el libro soben Eichmann no toca, de facto, tales cuestiones. En el fondo, se trata de un libro que no daña los intereses legítimos de nadie. En contra de lo que se cree.

G. G.: Pero usted, en cualquier caso, deja al propio debate determinar qué sea lo legitimo.

H. A.: Sí, claro. Tiene usted razón. Que sea o no legítimo es algo que está sometido al debate. Y es probable que lo que yo denomino «legítimo» difiera de lo que por tal entienden las organizaciones judías. Aceptemos, en cualquier caso, que hay en juego intereses reales, que yo también reconozco.

G. G.: ¿Se puede, entonces, callar una verdad que uno ha conocido como tal?

H. A.: ¿Lo habría hecho yo? ¡Claro! En cualquier caso, la hubiera escrito, desde luego… Mire usted, alguien me ha preguntado: De haber previsto tal y tal, ¿habría usted escrito el libro sobre Eichmann de otra forma? Y mi respuesta ha sido negativa. Me hubiera enfrentado a la alternativa: escribir o no escribir. Siempre se puede tener cerrado el pico.

G. G.: Claro.

H. A.: No siempre es necesario hablar. Pero se plantea lo siguiente: Tocamos el tema que en el siglo XVIII se denominaba «verdades de hecho». Pues se trata solo de verdades de hecho. Se trata solo de opiniones. Y las encargadas de salvaguardar esas verdades son, dentro de la universidad, las ciencias históricas.

G. G.: Que no siempre han sido las mejores.

H. A.: No. Porque se vienen abajo y cambian su opinión. Dejan que el Estado les diga lo que tienen que decir. Me han contado que un historiador, refiriéndose a un libro que trataba de los orígenes de la primera guerra mundial, afirmó lo siguiente: «No voy a permitir que todo esto corrompa mis recuerdos de aquel tiempo grandioso». He aquí un individuo que no sabe quién es. Pero esto carece de interés. De facto, él es el garante de la verdad histórica, de la verdad de hechos. Y la importancia de tales garantes nos consta, por ejemplo, por la historia del bolchevismo, que se reescribe cada cinco años y pasa por alto los hechos, por ejemplo, la existencia de un tal Trotski. ¿Esto es lo que queremos? ¿Están interesados los gobiernos en algo semejante?

G. G.: Interesados, posiblemente. Pero ¿tienen derecho a ello?

H. A.: ¿Que si tienen derecho? Da la impresión de que ellos mismos no creen tener derecho a ello, pues en caso contrario no tolerarían la existencia de universidades. Así pues, también hay un interés de los Estados en la verdad. No me refiero aquí a secretos militares. Eso es algo muy distinto. Bueno, el caso es que todas esas historias tienen ya unos veinte años. ¿Por qué no se habría de decir la verdad?

G. G.: ¿Quizá porque veinte años son todavía muy poco tiempo…?

H. A.: Eso dicen algunos, pero otros afirman que después de veinte años ya no resulta posible descubrir la verdad. Es decir, que lo que le interesa a todo el mundo es lavarse las manos. Y este interés no es legítimo.

G. G.: Entonces usted, en casos dudosos, ¿daría prioridad a la verdad?

H. A.: Yo diría que la imparcialidad vino al mundo cuando Homero…

G. G.: También para los vencidos…

H. A.: ¡Cierto! «Si las voces del canto callan a propósito del varón derrotado, permíteme a mí dar testimonio de Héctor». ¿No es eso? Eso es lo que hizo Homero. Luego vino Herodoto y dijo: «Los grandes hechos de griegos y bárbaros…». De este espíritu surge toda la ciencia, incluida la moderna, también las ciencias del espíritu. Si uno no es capaz de esta imparcialidad, porque dice amar tanto a su pueblo que no puede por menos que dorarle la píldora… pues bueno, ¡qué se le va a hacer! Pero mi opinión es que esos tales no son patriotas.

G. G.: En su obra mas importante, La condición humana, llega usted a la conclusión, señora Arendt, de que la Edad Moderna ha destronado el sentido de lo comunitario, esto es, el sentido de la importancia fundamental que corresponde a lo político. Caracteriza usted como fenómenos sociales típicos de la Modernidad el desarraigo y desamparo del hombremasa y el triunfo de un tipo humano que encuentra satisfacción en los meros procesos de trabajo y consumo. Tengo al respecto dos preguntas. En primer lugar: ¿Hasta qué punto una concepción filosófica de este calibre remite a experiencias personales capaces de desencadenar todo el proceso de reflexión?

H. A.: No creo que ningún proceso de reflexión resulte posible sin experiencia personal. Todo pensar es un repensar, un repensar la cosa misma. ¿O no? Vivo en el mundo moderno y, por supuesto, mis experiencias son las del mundo moderno. Por lo demás, todo esto lo han confirmado muchos otros. Mire usted, la cuestión del «mero trabajar y consumir» resulta tan importante porque en ella se pone de manifiesto una falta de mundo. Al individuo ya no le importa lo más mínimo cómo se presenta el mundo.

G. G.: ¿«Mundo» entendido también aquí como espacio en el que surge la política?

H. N.: Ahora en un sentido mucho más amplio, como espacio en el que las cosas se hacen públicas, como espacio en el que uno habita, en el que debe mostrarse dignamente. En el que, por supuesto, también se manifiesta el arte. Note usted que Kennedy intentó ampliar de manera decisiva el espacio de lo público, invitando a la Casa Blanca a poetas y demás gentes de mal vivir. Así pues, también todo esto podría incluirse en ese espacio. En el trabajo y el consumo, por el contrario, el ser humano queda de hecho completamente remitido a sí mismo.

G. G.: A lo biológico.

H. A.: A lo biológico y a sí mismo. Y este es el punto de conexión con el desamparo. En el proceso de trabajo surge una forma peculiar de desamparo. No es algo a lo que pueda referirme en este momento, porque nos conduciría demasiado lejos. Y este desamparo es precisamente esa remisión a uno mismo, en la que, de algún modo, el consumismo ocupa el lugar de todas las actividades auténticamente relevantes.

G. G.: Permítame una segunda pregunta en este orden de cosas. En Vita activa llega usted a la conclusión de que las «experiencias realmente orientadas al mundo» (se refiere usted a intuiciones y experiencias de rango político eminente) «se sustraen cada vez más al ámbito experiencial de la existencia humana corriente». Dice usted que, hoy «la capacidad de actuar está limitada a unos pocos». ¿Qué significa esto en el campo de la política práctica, señora Arendt? ¿En qué medida se convierte en ficción, bajo tales circunstancias, un modelo de Estado que, al menos teóricamente, tiene su fundamento en la corresponsabilidad de todos los ciudadanos?

H. A.: Si, quiero introducir alguna limitación. Mire usted, en primer lugar, la incapacidad de orientarse realmente a las cosas mismas no solo existe para la masa. Se da también en todas las demás capas sociales. Yo diría que existe incluso para el estadista. El estadista queda rodeado, encapsulado, por toda una legión de expertos. Y lo que habría que hacer es plantear la cuestión de las relaciones entre el estadista y el experto. A fin de cuentas, la decisión corresponde al estadista. Pero apenas puede hacerlo adecuadamente. No puede saber todo lo que hay que saber. La decisión deben proporcionársela expertos; es más, expertos que por principio deben contradecirse. ¿No es así? Cualquier estadista razonable busca el dictamen favorable de los planteamientos puestos, pues su obligación es contemplar el problema desde todas las perspectivas. ¿No es cierto? Y luego tiene que emitir un juicio. Pero este juicio es un proceso sumamente misterioso. En él se expresa el sentido de lo comunitario. Pero en lo que respecta, digamos, a la masa de los seres humanos, yo diría lo siguiente: siempre que se juntan seres humanos, e independientemente de en qué escala de magnitudes nos movamos, se constituyen intereses públicos.

G. G.: Hoy como ayer.

H. A.: Y se constituye la esfera pública. Esto puede verse con claridad en América, donde aún sigue existiendo ese tipo de asociaciones espontáneas que surgen para luego disolverse rápidamente, las associations de las que hablaba ya Tocqueville. En un momento determinado, un cierto interés público afecta a un determinado grupo de personas, ya se trate de un vecindario, o de un bloque de viviendas, una ciudad o un grupo establecido de cualquier otra manera. Entonces, estas personas se juntan y se revelan perfectamente capaces de tratar públicamente tales asuntos. Porque son cosas que sí pueden abarcar. Es decir, lo que usted sugiere con su pregunta vale solo para las grandes decisiones que se toman al más alto nivel. Y entonces, créame usted, la diferencia entre el estadista y el hombre de la calle no es, en principio, demasiado grande.

G. G.: Señora Arendt, usted ha mantenido, de modo especial, un diálogo continuo con su antiguo maestro, Karl Jaspers. ¿Cuál es, a su modo de ver, la mayor influencia que Jaspers ha ejercido sobre usted?

H. A.: Mire, cuando Jaspers llega y habla, todo se ilumina. Posee una franqueza, una confianza, una falta de reservas a la hora de expresarse que no he visto nunca en ninguna otra persona. Esto me impresionó ya siendo muy joven. Tiene, además, un concepto de libertad, asociado al de razón, que a mí, cuando llegué a Heidelberg, me resultó completamente extraño. De esto no sabía nada, aunque había leído a Kant. Yo he visto esta razón ejercitada in praxi, por así decir. Y si se me permite expresarlo así, me he dejado educar por él, pues crecí sin padre. No pretendo, ¡Dios me libre!, responsabilizarle de lo que soy, pero si alguna persona ha conseguido hacerme entrar en razón, ha sido él. Por supuesto, nuestro diálogo actual es completamente distinto. Se trata, en verdad, de la experiencia más intensa que he tenido después de la guerra: ¡La posibilidad de un diálogo semejante! ¡Poder hablar así!

G. G.: Permítame una última pregunta. En su discurso homenaje a Jaspers dijo usted lo siguiente: «La humanidad no se gana nunca en la soledad, ni tampoco por el hecho de dar a la luz pública la obra propia. Solo puede alcanzarla quien entrega su vida, y su persona a la “osadía de lo público”». Esta «osadía de lo público» —se trata nuevamente de una cita de Jaspers— ¿en qué consiste para Hannah Arendt?

H. A.: Creo tener claro qué es la osadía de lo público. Uno se expone a la luz pública, y lo hace como persona. Aunque pienso que uno no debe aparecer y actuar en el ámbito público pensando en sí mismo, sé en cualquier caso que en sus acciones la persona se expresa de una manera distinta de la de cualquier otro tipo de actividad. Y añado que hablar es también un tipo de acción. Esto por un lado.

La segunda osadía es la siguiente: comenzamos algo, tejemos nuestro hilo en una red de relaciones. Nunca sabemos qué saldrá de todo ello. Todos estamos obligados a decir: Señor, perdónalos porque no saben lo que hacen. Y esto vale para toda acción. De una forma muy concreta, porque no puede saberse. Esto es una osadía. Y diría, además, que esta osadía solo es posible desde la confianza hacia los hombres. Esto es, desde una confianza (muy difícil de captar, pero fundamental) hacia lo que de humano hay en todos los hombres. Si no, sería imposible.