La sociedad del cansancio y la transparencia digital – Byung-Chul Han

El filósofo llega en bicicleta a la entrevista. Bajo el sol de la tarde berlinesa, parpadea como si acabara de levantarse. Aunque Byung-Chul Han (1959) es profesor en Karlsruhe, el pensador de origen coreano vive en Berlín. Por iniciativa suya, la entrevista tiene lugar en las oficinas de su editorial, Matthes & Seitz.

Han se acomoda en un sillón de cuero. Habla con rapidez y concentración sobre «la sociedad del cansancio» y «la política de la transparencia». Durante nuestra conversación queda claro hasta qué punto este filósofo se expresa emocionalmente: gesticula con vehemencia, levanta constantemente la voz y da rienda suelta a su descontento. Pero, sobre todo, a sus ideas.

Nos gustaría comenzar hablando de sus orígenes, porque son bastante inusuales. ¿Cómo termina un coreano en Alemania? ¿Y cómo se convierte un metalúrgico, un especialista en metales, en filósofo?

Una vida tiene rupturas y transformaciones que no pueden explicarse. Quizá mi elección poco habitual tenga que ver con mi nombre. El carácter chino de «Chul» significa tanto «hierro» como «luz». En coreano, a la filosofía se la llama «ciencia de la luz». Así que probablemente seguí mi nombre.

Hasta Alemania…

Sí. Oficialmente me marché a Alemania para estudiar metalurgia en la Universidad Técnica de Clausthal-Zellerfeld, cerca de Göttingen. Les dije a mis padres que quería continuar allí mis estudios técnicos. Tuve que mentirles; de lo contrario, no me habrían dejado ir. En resumen, terminé en un país completamente distinto, cuyo idioma desconocía por completo, y me lancé a unos estudios totalmente diferentes. Tenía algo de sueño. Tenía entonces 22 años.

Su ensayo La sociedad del cansancio, que se convirtió en un bestseller en Alemania, ha alcanzado también la categoría de libro de culto en Corea del Sur. ¿Cómo lo explica?

Es cierto. Al parecer, los coreanos se sienten identificados con la tesis principal del libro: que la actual sociedad del rendimiento es una sociedad de autoexplotación voluntaria; que hoy también es posible la explotación sin una autoridad externa.

Corea del Sur es una sociedad cansada, una sociedad que está al límite de sus fuerzas. En Corea encuentras gente durmiendo por todas partes. El metro de Seúl parece un tren con coches cama.

¿Antes no era así?

Cuando yo iba a la escuela, en las aulas había frases enmarcadas relacionadas con conceptos como la paciencia, la diligencia y otros semejantes: los lemas clásicos de una sociedad disciplinaria.

Mientras tanto, el país se ha transformado en una sociedad del rendimiento, y en ningún otro lugar esa transformación se ha producido de manera tan rápida y brutal. Nadie tuvo tiempo de prepararse para las variantes más duras del neoliberalismo.

De repente, ya no se trata de «deber» o «tener que», sino de «poder». Hoy las aulas están llenas de frases como: «¡Tú puedes!».

En este momento, mi libro parece funcionar como una especie de antídoto. Quizá sea el anuncio de una conciencia crítica que comienza ahora a perfilarse.

¿Cuál es exactamente el problema de la ética neoliberal del rendimiento?

El problema de esa ética es que es muy astuta y, precisamente por eso, devastadoramente eficaz. Le explicaré en qué consiste esa astucia.

Karl Marx criticó una sociedad determinada por una autoridad externa. En el capitalismo, el trabajador es explotado, y esa explotación externa encuentra límites a partir de cierto nivel de producción.

Eso es completamente diferente de la autoexplotación a la que hoy nos sometemos voluntariamente. ¡La autoexplotación no tiene límites! Nos exprimimos voluntariamente hasta que no queda nada de nosotros.

Si fracaso en algo, me considero responsable de ese fracaso. Si sufro o si quiebro, es culpa mía.

La autoexplotación es una forma de explotación sin autoridad porque se produce de manera completamente voluntaria. Y precisamente porque aparece bajo el signo de la libertad resulta tan eficaz.

En ningún momento llega a constituirse un colectivo, un «nosotros», capaz de rebelarse contra este sistema.

En su diagnóstico de nuestra sociedad utiliza el par conceptual «positividad y negatividad». Afirma que la negatividad está desapareciendo. ¿Qué tiene de bueno la negatividad? ¿Y qué entiende exactamente por ella?

La negatividad es aquello que provoca una reacción inmunológica de defensa. El otro es, por tanto, lo negativo: aquello que penetra en lo propio e intenta negarlo, destruirlo.

En mi opinión, actualmente vivimos en una época «posinmunológica». Las enfermedades psíquicas contemporáneas, como la depresión, el TDAH y el burnout, no son infecciones producidas por una negatividad viral o bacteriana, sino infartos provocados por un exceso de positividad, por un exceso de lo igual.

La obesidad del sistema nos enferma. Como es sabido, no existe una reacción inmunitaria contra la grasa.

¿Hasta qué punto está relacionada la depresión con la desaparición de la negatividad?

La depresión es una expresión de una autoestima narcisista que ha aumentado de manera mórbida. Quien está deprimido se hunde y se ahoga en sí mismo. Ha perdido al otro.

¿Ha visto la película Melancolía, de Lars von Trier? Justine, la protagonista, expresa exactamente lo que quiero decir. Está deprimida porque se encuentra completamente agotada por sí misma. Toda su libido se dirige hacia su propia subjetividad y, por eso, es incapaz de amar.

Y entonces aparece un planeta, el planeta Melancolía. En el infierno de lo igual, la llegada de lo completamente otro puede adoptar una forma apocalíptica.

El planeta mortal se revela ante Justine como lo absolutamente otro, aquello que la arranca de su pantano narcisista. Ante la presencia del planeta mortal, ella sencillamente florece. También descubre a los demás. Así, cuida amorosamente de Claire y de su hijo.

El planeta despierta en ella un deseo erótico. Eros, entendido como relación con lo absolutamente otro, vence a la depresión. Lo desastroso trae consigo la curación. Por cierto, la palabra «desastre» procede del latín desastrum, que significa «estrella desafortunada».

¿Quiere decir que solo una catástrofe puede salvarnos?

Vivimos en una sociedad completamente orientada hacia la producción, completamente orientada hacia la positividad, que elimina la negatividad del otro o de lo extraño para acelerar así el circuito de producción y consumo.

Solo se permiten diferencias que puedan ser consumidas. A los otros, cuando se les ha despojado de su alteridad, no se los puede amar: únicamente se los puede consumir.

¿Puede darnos una definición más concreta del otro?

Hemos perdido la capacidad, incluso la decencia, de ver al otro en su alteridad, porque lo inundamos todo con nuestra intimidad.

Lo otro es aquello que me pone en cuestión, aquello que me arranca de mi interioridad narcisista.

¿No está surgiendo actualmente un «nosotros» resistente, por ejemplo, en movimientos de protesta juveniles como Occupy, que reconocen al sistema —representado por la bolsa y el mercado— como el otro y quieren enfrentarse a él?

Eso no llega lo suficientemente lejos. Un desplome bursátil todavía no es un apocalipsis. Un problema de ese tipo es inherente al sistema y desaparecerá rápidamente.

¿Y qué consiguen esas trescientas o quinientas personas que se dejan retirar rápidamente por la policía? Eso está muy lejos de ser el «nosotros» que necesitamos.

Entonces, ¿existe alguna salida?

También la literatura, el arte y la poesía viven del deseo de lo absolutamente otro. La actual crisis del arte quizá sea también una crisis del amor.

Pronto dejaremos de comprender los poemas de Paul Celan, estoy seguro. Porque están dirigidos a lo absolutamente otro.

Los nuevos medios de comunicación también eliminan al otro. Un verso de un poema de Celan dice: «Estás tan cerca como si no estuvieras aquí». ¡De eso se trata!

La ausencia: eso es lo que determina por completo al otro; eso es negatividad. Precisamente porque no está aquí, puedo hablar. Solo así es posible la poesía.

El deseo se alimenta de lo imposible. Pero cuando en la publicidad escuchas constantemente «Tú puedes» y «Todo es posible», eso supone el final del deseo erótico.

Ya no hay amor porque nos creemos demasiado libres, porque podemos elegir entre demasiadas posibilidades.

¿Cómo se relaciona esto, según usted, con la política contemporánea? En ella parece que todo gira principalmente en torno a la transparencia.

Para comprenderlo hay que entender primero el paradigma digital.

Considero la tecnología digital un desarrollo histórico y dramático comparable con la invención de la escritura o de la imprenta.

Lo digital, por su propia naturaleza, impulsa hacia la transparencia. Basta pulsar una tecla y ya obtengo un resultado.

La dimensión temporal de la sociedad transparente es la inmediatez, el tiempo real. Ya no se acepta ningún atasco, ninguna demora de la información. Hoy todo tiene que ser visible inmediatamente.

El Partido Pirata considera que la política puede beneficiarse de esa inmediatez.

LiquidFeedback —un software libre utilizado para determinar posiciones políticas y tomar decisiones, muy empleado en los partidos piratas de Alemania y Austria— es, creo, la palabra mágica.

Pero esa concepción conduce a enormes problemas. Hay cosas que no se adaptan a la inmediatez. Hay cosas que primero tienen que madurar.

Y la política debería ser precisamente un experimento, un experimento con un final abierto. Mientras se experimenta, el resultado todavía no puede conocerse.

Mientras una determinada idea está en proceso de realización, necesita precisamente esa demora temporal.

Por eso, la política que propone el Partido Pirata es necesariamente una política sin visión. Y lo mismo ocurre en el mundo empresarial.

Constantemente se está realizando algún tipo de evaluación. Cada día hay que alcanzar el máximo rendimiento. Los proyectos a largo plazo ya no son posibles.

El hábito digital implica también que cambiemos continuamente de posición. Al final, ya no quedará ningún político. Porque un político es precisamente alguien que mantiene su posición.

¿Y todo eso es, según usted, consecuencia de una nueva tecnología?

¿Qué significa realmente «digital»? «Digital» procede de digitus, la palabra latina para «dedo».

En nuestra época digital, la actividad humana queda reducida a las puntas de los dedos. Durante mucho tiempo, las actividades humanas estuvieron vinculadas a la mano. De ahí conceptos como «acción» y «trabajo manual».

Pero hoy solo utilizamos los dedos. Esa es la ligereza digital de la existencia.

Una verdadera acción, sin embargo, siempre es una especie de drama. El fetichismo de la mano de Heidegger ya constituye una protesta contra lo digital.

Algo que también dificulta la acción es que, dentro de esta nueva lógica digital, ya no existen dirigentes. Vemos una política sin líderes.

Eso ocurre en el Partido Pirata. Dirigir es una forma de actuar.

Si uno quiere ser un líder, debe mantener la mirada dirigida hacia el futuro. Un líder mira hacia el futuro.

Si emprendo un experimento político, también debo atreverme a asumir un riesgo, porque entro en un espacio incalculable. Un líder, como alguien que va delante de nosotros, se adentra en lo incalculable.

La transparencia asociada a lo digital, en cambio, aspira a una calculabilidad total. Todo debe poder calcularse.

Pero una acción calculable no es concebible como verdadera acción. De lo contrario, se trataría simplemente de cálculo.

Una acción siempre se proyecta hacia lo incalculable, hacia el futuro.

Eso significa que la sociedad transparente es una sociedad sin futuro. El futuro es la dimensión temporal de lo absolutamente otro.

Pero hoy el «futuro» no es más que un presente optimizado.

¿Este triunfo de la inmediatez también tiene que ver con una infantilización? Los niños pequeños tampoco soportan que sus padres no les den inmediatamente lo que quieren.

Sin duda. Lo digital nos infantiliza porque ya no sabemos esperar.

Por ejemplo, se pierde la dimensión temporal del amor. La frase «Te amo» es, en realidad, una promesa dirigida hacia el futuro.

Las acciones humanas expresamente orientadas hacia el futuro, como las promesas, están deteriorándose actualmente.

También el conocimiento y la experiencia poseen un horizonte temporal orientado hacia el futuro. La dimensión temporal de la información o de las vivencias, en cambio, es el presente.

La sociedad de la información conoce una nueva enfermedad: el Information Fatigue Syndrome (IFS), el síndrome de fatiga informativa.

Uno de sus síntomas es la paralización de la capacidad analítica. En medio del flujo de información, aparentemente ya no somos capaces de distinguir entre lo importante y lo que no lo es.

También resulta interesante que otro de sus síntomas sea la incapacidad para asumir responsabilidades.

También denomina a la sociedad transparente una «sociedad pornográfica». ¿Por qué?

La sociedad transparente es pornográfica en la medida en que la visibilidad se totaliza y se absolutiza, mientras el secreto desaparece por completo.

El capitalismo intensifica la pornografización de la sociedad porque expone todo como mercancía y lo entrega a la visibilidad.

Se persigue el máximo valor de exhibición. El capitalismo no conoce otra forma de sexualidad.

Entonces, ¿lo pornográfico destruye lo erótico?

Sí. ¿Conoce ese magnífico pasaje de Madame Bovary, de Flaubert? El paseo en carruaje de Léon y Emma. Ese recorrido carece completamente de sentido. Recorren toda la ciudad y el lector no llega a ver nada, tampoco lo que sucede dentro del carruaje.

Flaubert se limita a enumerar lugares y nombres de calles.

Y al final, Emma saca la mano por la ventanilla y deja caer pedacitos de papel como mariposas sobre un campo de tréboles.

Su mano es lo único desnudo de toda la escena. Es difícil imaginar un momento más erótico.

Precisamente porque no se ve nada.

En la hipervisibilidad que nos rodea actualmente, algo así ya resulta inimaginable.

¿Qué papel desempeña la filosofía en este infierno de lo igual?

Para mí, la filosofía es el intento de desarrollar formas de vida completamente diferentes; de experimentar, al menos mediante el pensamiento, otras condiciones de existencia.

Aristóteles nos mostró el camino. Él fue quien concibió la vita contemplativa, la vida contemplativa.

Hoy la filosofía se encuentra muy lejos de eso. Se ha convertido en parte del infierno de lo igual.

Al mismo tiempo, existen innumerables asuntos y acontecimientos que deberían abordarse filosóficamente. La depresión, la transparencia, el Partido Pirata: para mí, todos ellos son problemas filosóficos.

Sobre todo, la digitalización y las redes digitales representan un desafío especial para la filosofía.

Necesitamos una nueva —sí— antropología digital, una teoría digital del conocimiento y de la percepción.

Necesitamos una filosofía social y cultural de lo digital.

Ser y tiempo, de Heidegger, debería haber recibido hace mucho tiempo una actualización digital.

Esta entrevista a Byung-Chul Han fue realizada por Ronald Düker y Wolfram Eilenberger y publicada originalmente en la revista neerlandesa Filosofie Magazine, el 24 de septiembre de 2012. La presente versión ha sido traducida al español para su publicación en Bloghemia.