Lo real Lacaniano: Televisión

Recientemente descubrí, en el sitio The Symptom, esta extensa recopilación de mis ideas sobre la noción de lo Real, procedentes de décadas anteriores. No conocía este texto. No sé quién lo recopiló, pero, desde luego, no fue autorizado por mí. Sospecho que es producto de algún algoritmo digital. Sin embargo, puede resultar útil para algunos lectores, así que aquí lo tienen.

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Lacan: Televisión. Procedamos como idiotas: tomemos este título literalmente y planteémonos una pregunta. No «¿qué podemos aprender sobre la televisión a partir de la enseñanza de Lacan?», que nos llevaría por el camino equivocado del llamado psicoanálisis aplicado, sino la pregunta inversa: «¿qué podemos aprender sobre la enseñanza de Lacan a partir del fenómeno televisivo?». A primera vista, esto parece tan absurdo como la conocida proposición hegeliana que define la frenología: «el espíritu es un hueso»; una equiparación de la teoría más sublime y escurridiza con un vulgar fenómeno de la cultura de masas. Pero quizá, como en la proposición hegeliana, haya una «verdad especulativa» bajo la evidente banalidad. Quizá ciertas peculiaridades de la programación televisiva estadounidense nos permitan comprender la proposición lacaniana fundamental según la cual el psicoanálisis no es una psicología: las creencias más íntimas —incluso las emociones más íntimas, como la compasión, el llanto, la pena y la risa— pueden transferirse, delegarse en otros, sin perder su sinceridad.

Primera lección de la televisión: el psicoanálisis no es psicología

En su seminario sobre La ética del psicoanálisis, Lacan habla del papel del coro en la tragedia antigua. Nosotros, los espectadores, llegamos al teatro preocupados, llenos de problemas cotidianos, incapaces de entregarnos sin reservas a los conflictos de la obra, es decir, de sentir los temores y la compasión requeridos. Pero no hay problema: ahí está el coro, que siente la pena y la compasión en nuestro lugar; o, más precisamente, nosotros sentimos las emociones requeridas por mediación del coro: «Quedan así liberados de toda preocupación, aunque no sientan nada; es el coro quien lo hará en su lugar». [1] Incluso si nosotros, los espectadores, nos limitamos a contemplar somnolientos el espectáculo, objetivamente —por emplear esta vieja y buena expresión estalinista— estamos cumpliendo nuestro deber de sentir compasión por los héroes. En las llamadas sociedades primitivas encontramos el mismo fenómeno bajo la forma de las «plañideras», mujeres contratadas para llorar en nuestro lugar. Así, por mediación del otro, cumplimos nuestro deber de guardar luto, mientras podemos dedicar el tiempo a actividades más provechosas, como discutir cómo repartir la herencia del difunto.

Pero, para evitar la impresión de que esta exteriorización, esta transferencia de nuestros sentimientos más íntimos, es únicamente una característica de las llamadas etapas primitivas del desarrollo, recordemos un fenómeno bastante habitual en los programas y las series populares de televisión: las risas enlatadas. Después de algún comentario supuestamente divertido o ingenioso, se oyen risas y aplausos incluidos en la propia banda sonora del programa. Aquí tenemos el equivalente exacto del coro de la tragedia antigua: es aquí donde debemos buscar la «Antigüedad viva». Es decir, ¿por qué esas risas? La primera respuesta posible —que sirven para recordarnos cuándo debemos reír— es bastante interesante, porque implica la paradoja de que la risa es una cuestión de deber y no un sentimiento espontáneo. Pero esta respuesta no es suficiente, porque normalmente no nos reímos. La única respuesta correcta sería, entonces, que el otro —encarnado en el televisor— nos libera incluso de nuestro deber de reír, es decir, se ríe en nuestro lugar. Así, aunque, agotados por el estúpido trabajo de una jornada dura, no hayamos hecho durante toda la noche otra cosa que mirar somnolientos la pantalla, podemos decir después que, objetivamente, por mediación del otro, lo hemos pasado realmente bien.

Todo esto, por supuesto, sirve únicamente para ilustrar la alienación del sujeto en el significante: en cuanto queda atrapado en la red significante radicalmente exterior, resulta mortificado, desmembrado, dividido. Para hacerse una idea de lo que significa la división lacaniana del sujeto, basta recordar la conocida paradoja de Lewis Carroll: «Me alegro tanto de que no me gusten los espárragos», dijo una niña a una amiga comprensiva. «Porque, si me gustaran, tendría que comerlos… ¡y no los soporto!». Aquí tenemos todo el problema lacaniano de la reflexividad del deseo: el deseo es siempre deseo de un deseo. Es decir, la pregunta no es, de manera inmediata, «¿qué debería desear?», sino «hay muchas cosas que deseo; tengo muchos deseos: ¿cuál de ellos merece ser el objeto de mi deseo? ¿Qué deseo debería desear?». Esta paradoja se reproduce literalmente en la situación básica de los clásicos procesos políticos estalinistas, en los que se supone que la víctima acusada debe, al mismo tiempo, confesar su amor por los espárragos —la burguesía, la contrarrevolución— y expresar una actitud de repugnancia hacia su propia actividad, hasta el punto de exigir para sí misma la pena de muerte. Por eso, la víctima estalinista es el ejemplo perfecto de la diferencia entre el sujet d’énoncé —sujeto del enunciado— y el sujet d’énonciation —sujeto de la enunciación—. La exigencia que el Partido le dirige es: «En este momento, el Partido necesita el proceso para consolidar las conquistas revolucionarias; así que sé un buen comunista, presta un último servicio al Partido y confiesa». Aquí tenemos la división del sujeto en su forma más pura: la única manera en que el acusado puede afirmarse como un buen comunista en el nivel del sujeto de la enunciación consiste en confesar, es decir, en definirse, en el nivel del sujeto del enunciado, como un traidor. Quizá Ernesto Laclau tenía razón cuando observó que no solo el estalinismo es un fenómeno de lenguaje: el lenguaje mismo es ya un fenómeno estalinista.

Aquí, sin embargo, debemos distinguir cuidadosamente esta noción lacaniana del sujeto dividido de la noción «posestructuralista» de las posiciones de sujeto. En el «posestructuralismo», el sujeto suele quedar reducido a la sujeción. Se lo concibe como efecto de un proceso fundamentalmente no subjetivo: el sujeto siempre está atrapado en el proceso presubjetivo —de la «escritura», del «deseo», etc.— y atravesado por él; el acento se pone en los diferentes modos en que los individuos «experimentan», «viven», sus posiciones como «sujetos», «actores» y «agentes» del proceso histórico. Por ejemplo, solo en determinado momento de la historia europea el autor de obras de arte, pintor o escritor, comenzó a verse como un individuo creador que expresa en su trabajo su riqueza subjetiva interior. El gran maestro de este tipo de análisis fue, por supuesto, Foucault: podría decirse que el propósito principal de su obra tardía fue articular los diferentes modos en que los individuos asumen sus posiciones de sujeto.

Pero en Lacan encontramos una noción del sujeto muy distinta. Para expresarlo de manera sencilla: si abstraemos, si sustraemos toda la riqueza de los diferentes modos de subjetivación, toda la plenitud de la experiencia presente en la manera en que los individuos «viven» sus posiciones de sujeto, lo que queda es un lugar vacío que esa riqueza llenaba. Y este vacío originario, esta falta de la estructura simbólica, es el sujeto, el sujeto del significante. Por tanto, el sujeto debe oponerse estrictamente al efecto de subjetivación: lo que la subjetivación encubre no es un proceso de escritura pre o transubjetivo, sino una falta en la estructura, una falta que es el sujeto.

Nuestra idea predominante del sujeto es, en términos lacanianos, la del «sujeto del significado»: el agente activo, portador de una significación, que intenta expresarse en el lenguaje. El punto de partida de Lacan es, por supuesto, que la representación simbólica siempre representa al sujeto de manera distorsionada, que siempre es un desplazamiento, un fracaso. Es decir, el sujeto no puede encontrar un significante que sea «el suyo»; siempre dice menos o demasiado, en definitiva, algo distinto de lo que quería, de lo que pretendía decir. La conclusión habitual sería que el sujeto es una especie de riqueza interior de sentido que siempre excede su articulación simbólica: «el lenguaje no puede expresar plenamente lo que intento decir…». La tesis lacaniana es exactamente la contraria: este exceso de significación encubre una falta fundamental. El sujeto del significante es precisamente esta falta, esta imposibilidad de encontrar un significante que sea «el suyo»: el fracaso de su representación es una condición positiva. El sujeto intenta articularse en una representación significante y la representación fracasa; en lugar de una riqueza tenemos una falta, y este vacío abierto por el fracaso es el sujeto del significante. Para decirlo de forma paradójica: el sujeto del significante es un efecto retroactivo del fracaso de su propia representación; por eso, el fracaso de la representación es la única manera de representarlo adecuadamente.

Para aclarar este punto crucial, retomemos la proposición hegeliana sobre la frenología: «el espíritu —el sujeto— es un hueso, un cráneo» (der Geist ist ein Knochen). Si leemos literalmente esta proposición, es un absurdo materialista vulgar que reduce al sujeto a su realidad material inmediata. Pero ¿dónde reside, en palabras de Hegel, la verdad especulativa de esta proposición? El efecto que la frase «el espíritu es un hueso» produce en quien la escucha es una sensación de completa inadecuación, de contradicción absoluta: es un disparate total. ¿Cómo podemos reducir el espíritu, su movimiento dialéctico, a la presencia inerte de un objeto muerto, de un cráneo? La respuesta hegeliana es que el sujeto es precisamente esta contradicción absoluta, esta negatividad absoluta que sentimos cuando experimentamos la extrema inadecuación de la proposición «el espíritu es un hueso». Tenemos aquí una especie de economía dialógica: articulamos una proposición que define al sujeto y nuestro intento fracasa; experimentamos la contradicción absoluta, la relación negativa extrema entre sujeto y predicado, y es precisamente esta discordancia absoluta lo que constituye al sujeto como negatividad absoluta. Ocurre lo mismo que en un conocido chiste de la Unión Soviética sobre Rabinóvich, un judío que quiere emigrar. El funcionario de la oficina de emigración le pregunta por qué. Rabinóvich responde: «Hay dos razones. La primera es que temo que, en la Unión Soviética, los comunistas pierdan el poder, haya una contrarrevolución y el nuevo poder nos culpe a los judíos de todos los crímenes comunistas; entonces volverán los pogromos antijudíos…». «Pero —lo interrumpe el funcionario— eso es un completo disparate; nada puede cambiar en la Unión Soviética: ¡el poder soviético durará eternamente!». «Bueno —responde tranquilamente Rabinóvich—, esa es mi segunda razón». La lógica es la misma que la de la proposición hegeliana «el espíritu es un hueso»: el fracaso mismo de una primera lectura nos proporciona el verdadero significado.

Segunda lección de la televisión: solo se muere dos veces

Con ello hemos tocado el otro aspecto, habitualmente descuidado, de la enseñanza lacaniana: el del objeto en su inercia, los restos, el residuo del proceso significante. Este objeto —el objeto a lacaniano— llena el vacío de la estructura simbólica que constituye al sujeto: $ ◊ a, «el espíritu es un hueso». En la teoría lacaniana, no es la palabra la que sustituye al objeto ausente; por el contrario, es el objeto mismo el que llena una falta del significante, un vacío central en el gran Otro de la estructura simbólica. Y, una vez más, los dibujos animados —otro rasgo característico de la televisión— resultan útiles de múltiples maneras para ilustrar algunas categorías lacanianas fundamentales.

Tomemos la noción de «saber en lo real»: la idea de que la naturaleza conoce sus leyes y se comporta de acuerdo con ellas. Todos conocemos la escena clásica, arquetípica, de los dibujos animados: un gato se aproxima al borde de un precipicio, pero no se detiene; sigue avanzando tranquilamente y, aunque ya está suspendido en el aire, sin suelo bajo sus pies, no cae. ¿Cuándo cae? En el momento en que mira hacia abajo y se da cuenta de que está suspendido en el aire. El sentido de este accidente absurdo es que, mientras el gato camina lentamente por el aire, es como si lo real hubiera olvidado por un momento su saber: cuando finalmente mira hacia abajo, el gato recuerda que debe obedecer las leyes de la naturaleza y cae. Es, básicamente, la misma lógica que la del conocido sueño relatado en La interpretación de los sueños de Freud, en el que aparece un padre que no sabe que está muerto: nuevamente, lo decisivo es que, como no sabe que está muerto, sigue viviendo. Hay que recordarle su muerte; o, para darle un giro cómico a la situación, sigue viviendo porque se ha olvidado de morir. Así debería leerse la expresión memento mori: ¡no olvides morir!

Esto nos introduce en la distinción entre las dos muertes: debido a la falta de saber, el padre del sueño de Freud sigue viviendo aunque ya está muerto. Desde esta perspectiva podemos abordar también el problema de la repetición: en cierto modo, todos debemos morir dos veces. Esa es la teoría hegeliana de la repetición en la historia. Cuando Napoleón fue derrotado por primera vez y confinado en Elba, no sabía que ya estaba muerto, que su papel histórico había terminado, y hubo que recordárselo mediante su segunda derrota en Waterloo. En ese momento, cuando murió por segunda vez, estuvo realmente muerto. [2]

Y, para decirlo brevemente, el lugar del comunista estalinista se encuentra exactamente entre las dos muertes. Las definiciones algo poéticas de la figura del comunista que encontramos en la obra de Stalin deben tomarse literalmente. Cuando, por ejemplo, en su discurso durante el funeral de Lenin, Stalin proclama: «Nosotros, los comunistas, somos personas de una pasta especial. Estamos hechos de una materia especial», resulta bastante fácil reconocer el nombre lacaniano de esa materia especial: objeto a, el objeto sublime situado en el espacio entre las dos muertes. En la visión estalinista, los comunistas son «hombres de voluntad de hierro», de algún modo excluidos del ciclo cotidiano de las pasiones y debilidades humanas corrientes. Es como si, en cierto sentido, fueran «muertos vivientes», todavía vivos pero ya excluidos del ciclo ordinario de las fuerzas naturales. Es como si poseyeran otro cuerpo, un cuerpo sublime más allá de su cuerpo físico ordinario. ¿El hecho de que, en Ninotchka, de Lubitsch, el papel del alto funcionario del Partido sea interpretado por Bela Lugosi, identificado con la figura de Drácula, otro «muerto viviente», expresa un presentimiento de este estado de cosas o es simplemente una feliz coincidencia? El fantasma que sostiene la figura del comunista estalinista es, entonces, exactamente el mismo que opera en los dibujos animados de Tom y Jerry: tras la figura de la indestructibilidad y la invencibilidad del comunista, capaz de soportar incluso la prueba más terrible y sobrevivir intacto, reforzado con nuevas energías, encontramos la misma lógica fantasmática que la de un gato cuya cabeza estalla por efecto de la dinamita y que, en la escena siguiente, continúa intacto persiguiendo a su enemigo de clase, el ratón.

El problema es que esta noción de un cuerpo sublime situado entre las dos muertes ya aparece en el Amo clásico, preburgués: el rey, por ejemplo. Es como si poseyera, más allá de su cuerpo ordinario, un cuerpo sublime, etéreo, místico, que personifica al Estado. [3] ¿Dónde reside, entonces, la diferencia entre el Amo clásico y el Líder totalitario? El cuerpo transustanciado del Amo clásico es un efecto del mecanismo performativo ya descrito por La Boétie, Pascal y Marx: nosotros, los súbditos, pensamos que tratamos al rey como rey porque es rey en sí mismo, pero, en realidad, un rey es rey porque lo tratamos como tal. Y este hecho —que el poder carismático de un rey es efecto del ritual simbólico realizado por sus súbditos— debe permanecer oculto: como súbditos, somos necesariamente víctimas de la ilusión de que el rey ya es rey en sí mismo. Por eso, el Amo clásico debe legitimar su dominio mediante la referencia a alguna autoridad exterior, no social: Dios, la Naturaleza, algún acontecimiento mítico del pasado… En cuanto se desenmascara el mecanismo performativo que le otorga su autoridad carismática, el Amo pierde su poder.

Pero el problema con el Líder totalitario es que ya no necesita ese punto de referencia externo para legitimar su dominio. No les dice a sus súbditos: «Deben seguirme porque soy su Líder». Todo lo contrario: «En mí mismo no soy nada. Soy lo que soy únicamente como expresión, encarnación y ejecutor de su voluntad; mi fuerza es su fuerza…». En pocas palabras, es como si el Líder totalitario se dirigiera a sus súbditos y legitimara su poder precisamente remitiéndose a la argumentación pascaliana y marxiana antes mencionada, es decir, revelándoles el secreto del Amo clásico. Básicamente, les dice: «Soy su amo porque ustedes me tratan como su amo; son ustedes quienes, con su actividad, me convierten en su amo». ¿Cómo podemos, entonces, subvertir la posición del Líder totalitario si la argumentación clásica de Pascal y Marx ya no funciona aquí? El engaño fundamental consiste en que el punto de referencia del Líder, la instancia a la que apela para legitimar su dominio —el Pueblo, la Clase, la Nación—, no existe o, más precisamente, existe únicamente a través de su representante fetichista y en él: el Partido y su Líder. El desconocimiento de la dimensión performativa opera aquí en sentido inverso: el Amo clásico es Amo solo en la medida en que sus súbditos lo tratan como tal; pero aquí el Pueblo es el «verdadero Pueblo» únicamente en la medida en que está encarnado en su representante, el Partido y su Líder. La fórmula del desconocimiento totalitario de la dimensión performativa sería, entonces, la siguiente: el Partido cree que es el Partido porque representa los verdaderos intereses del Pueblo, porque está arraigado en él y expresa su voluntad; pero, en realidad, el Pueblo es el Pueblo porque —o, más precisamente, en la medida en que— está encarnado en el Partido. Y, al decir que el Pueblo como sostén del Partido no existe, no nos referimos al hecho evidente de que la mayoría de la población no apoya realmente el dominio del Partido; el mecanismo es algo más complicado. El funcionamiento paradójico del «Pueblo» en el universo totalitario se detecta con mayor facilidad mediante el análisis de frases como «todo el Pueblo apoya al Partido». Esta proposición no puede ser refutada porque, tras la forma de una afirmación de hecho, encontramos una definición circular del Pueblo: en el universo estalinista, «apoyar el dominio del Partido» es, en última instancia, el único rasgo que —por utilizar términos de Kripke— define al Pueblo en todos los mundos posibles. Por eso, el verdadero miembro del Pueblo es únicamente quien apoya el dominio del Partido: quienes actúan contra él quedan automáticamente excluidos del Pueblo; se convierten en «enemigos del Pueblo». Lo que tenemos aquí es una versión algo más cruel de un conocido chiste: «Mi prometida nunca falta a una cita conmigo porque, en cuanto falta a una, deja de ser mi prometida». El Pueblo siempre apoya al Partido porque cualquier miembro del Pueblo que se oponga al dominio del Partido se excluye automáticamente del Pueblo.

La definición lacaniana de la democracia sería, entonces, la de un orden sociopolítico en el que el Pueblo no existe: no existe como una unidad encarnada en su único representante. Por eso, el rasgo fundamental del orden democrático es que el lugar del Poder constituye, por necesidad estructural, un lugar vacío. [4] En un orden democrático, la soberanía reside en el Pueblo; pero ¿qué es el Pueblo sino, precisamente, el conjunto de los sujetos del poder? Aquí tenemos la misma paradoja que la de una lengua natural que es, al mismo tiempo, el último y más elevado metalenguaje. Como el Pueblo no puede gobernarse directamente a sí mismo, el lugar del Poder debe permanecer siempre vacío; toda persona que lo ocupe solo puede hacerlo temporalmente, como una especie de suplente, de sustituto del soberano real-imposible: «nadie puede gobernar inocentemente», como dice Saint-Just. Y, en el totalitarismo, el Partido vuelve a convertirse precisamente en el sujeto que, al ser la encarnación inmediata del Pueblo, puede gobernar inocentemente. No es casual que los países del socialismo real se denominen «democracias populares». Aquí, finalmente, «el Pueblo» vuelve a existir.

La pulsión de muerte

Es en el nivel de esta diferencia entre las dos muertes, de este lugar vacío en el corazón mismo del Otro, donde debemos situar la problemática de la pulsión de muerte. La conexión entre la pulsión de muerte y el orden simbólico es una constante en Lacan; pero podemos diferenciar las distintas etapas de su enseñanza precisamente por referencia a los diferentes modos de articulación de la pulsión de muerte y el significante.

En el primer período —el primer seminario, «Función y campo de la palabra y del lenguaje…»— encontramos la idea fenomenológica hegeliana de que la palabra es una muerte, un asesinato de la cosa: en cuanto la realidad es simbolizada, atrapada en una red simbólica, la cosa misma está más presente en una palabra, en su concepto, que en su realidad física inmediata. Más precisamente, no podemos regresar a la realidad inmediata: incluso si pasamos de la palabra a la cosa, de la palabra «mesa» a la mesa en su realidad física, por ejemplo, la aparición de la mesa misma ya está marcada por cierta falta. Para saber qué es realmente una mesa, qué significa, debemos recurrir a la palabra, que implica una ausencia de la cosa.

En el segundo período —la lectura lacaniana de La carta robada, de Poe— el acento se desplaza de la palabra, del habla, al lenguaje como estructura sincrónica, un mecanismo autónomo carente de sentido que produce el sentido como efecto. Si, en el primer período, el concepto lacaniano del lenguaje sigue siendo básicamente fenomenológico —Lacan repite continuamente que el campo del psicoanálisis es el campo del sentido, la signification—, aquí encontramos una concepción «estructuralista» del lenguaje como sistema diferencial de elementos. La pulsión de muerte se identifica ahora con el propio orden simbólico: en palabras del mismo Lacan, no es «más que una máscara del orden simbólico». Lo fundamental aquí es la oposición entre el nivel imaginario de la experiencia del sentido y el significante, el mecanismo significante carente de sentido que lo produce. El nivel imaginario está regido por el principio del placer; busca un equilibrio homeostático. El orden simbólico, en su automatismo ciego, perturba constantemente esta homeostasis: está «más allá del principio del placer». Cuando el ser humano queda atrapado en la red del significante, esta red tiene sobre él un efecto mortificante; pasa a formar parte de un extraño orden automático que altera su equilibrio homeostático natural, por ejemplo, mediante la repetición compulsiva.

En el tercer período, cuando el acento principal de la enseñanza de Lacan se sitúa en lo real como imposible, la pulsión de muerte vuelve a cambiar radicalmente de significación. Este cambio puede detectarse con mayor facilidad a través de la relación entre el principio del placer y el orden simbólico. Hasta finales de los años cincuenta, el principio del placer se identificaba con el nivel imaginario: el orden simbólico se concebía como lo real «más allá del principio del placer». Pero, desde finales de esa década —el seminario sobre La ética del psicoanálisis—, es, por el contrario, el propio orden simbólico el que se identifica con el principio del placer: el inconsciente «estructurado como un lenguaje», su «proceso primario» de desplazamientos metonímicos y metafóricos, está regido por el principio del placer; lo que se encuentra más allá no es el orden simbólico, sino un núcleo real, un núcleo traumático. Para designarlo, Lacan utiliza un término freudiano: das Ding, la Cosa como encarnación del goce imposible. El término «Cosa» debe tomarse aquí con todas las connotaciones que posee en el ámbito de la ciencia ficción de terror: el «alien» de la película del mismo nombre es una Cosa materna, presimbólica, por excelencia.

El orden simbólico busca un equilibrio homeostático, pero en su núcleo, en su centro mismo, hay un elemento extraño y traumático que no puede simbolizarse ni integrarse en el orden simbólico: la Cosa. Lacan acuñó un neologismo para designarlo: l’extimité, la extimidad, intimidad exterior, que sirvió de título a uno de los seminarios de Jacques-Alain Miller. ¿Y qué es, en este nivel, la pulsión de muerte? Exactamente lo contrario del orden simbólico: la posibilidad de lo que Sade llamó «la segunda muerte», la aniquilación radical de la trama simbólica mediante la cual se constituye la llamada realidad. La existencia misma del orden simbólico implica la posibilidad de su borramiento radical, de la «muerte simbólica»: no la muerte del llamado «objeto real» en su símbolo, sino la desaparición de la propia red significante.

Esta distinción entre las diferentes etapas de la enseñanza de Lacan no tiene un interés meramente teórico; posee consecuencias muy concretas para determinar el momento final de la cura psicoanalítica. En el primer período, cuando el acento se pone en la palabra como medio del reconocimiento intersubjetivo del deseo, los síntomas se conciben como zonas en blanco, elementos imaginarios no simbolizados de la historia del sujeto, y el proceso de análisis consiste en su simbolización, es decir, en su integración en el universo simbólico del sujeto: el análisis otorga sentido retroactivamente a lo que, al principio, era una huella carente de sentido. Así, el momento final del análisis se alcanza cuando el sujeto puede narrar al otro su propia historia en su continuidad, cuando su deseo queda integrado y reconocido en una «palabra plena» (parole pleine).

En el segundo período, cuando se concibe que el orden simbólico tiene un efecto mortificante sobre el sujeto, es decir, que le impone una pérdida traumática —y el nombre de esta pérdida, de esta falta, es, por supuesto, la castración simbólica—, el momento final del análisis se alcanza cuando el sujeto está preparado para aceptar esta pérdida fundamental, para consentir en la castración simbólica como precio que debe pagar para acceder a su deseo.

En el tercer período tenemos al gran Otro, al orden simbólico, con un elemento traumático en su corazón mismo; y, en la teoría lacaniana, el fantasma se concibe como una construcción que permite al sujeto arreglárselas con ese núcleo traumático. En este nivel, el momento final del análisis se define como el «atravesamiento del fantasma» (la traversée du fantasme): no su interpretación simbólica, sino la experiencia de que el objeto del fantasma, mediante su presencia fascinante, no hace más que llenar una falta, un vacío en el Otro. No hay nada «detrás» del fantasma; el fantasma es precisamente una construcción cuya función consiste en ocultar este vacío, esta «nada», es decir, la falta en el Otro. El elemento crucial de este tercer período de la enseñanza de Lacan es, por tanto, el desplazamiento del acento de lo simbólico a lo real. [5]

La prohibición de lo imposible

La idea habitual de lo «real» lacaniano es la de un núcleo duro que resiste a la simbolización y a la dialectización, que persiste en su lugar y vuelve siempre a él. Hay un conocido relato de ciencia ficción —«Experimento», de Fredric Brown— que ilustra perfectamente este punto. El profesor Johnson ha desarrollado un modelo experimental de una máquina del tiempo a pequeña escala. Los pequeños objetos que se colocan sobre ella pueden enviarse al pasado o al futuro. Primero muestra a sus dos colegas un viaje temporal de cinco minutos hacia el futuro: ajusta el selector del futuro y coloca un pequeño cubo de latón sobre la plataforma de la máquina. El cubo desaparece instantáneamente y reaparece cinco minutos después. El siguiente experimento, cinco minutos hacia el pasado, es un poco más complicado. Johnson explica que, después de ajustar el selector del pasado a cinco minutos, colocará el cubo sobre la plataforma exactamente a las tres. Pero, como ahora el tiempo corre hacia atrás, el cubo debería desaparecer de su mano y aparecer sobre la plataforma cinco minutos antes de las tres; es decir, cinco minutos antes de que él lo coloque allí. Uno de sus colegas formula la pregunta obvia: «¿Cómo puedes colocarlo allí, entonces?». Johnson explica que, a las tres, el cubo desaparecerá de la plataforma y aparecerá en su mano para que lo coloque en la máquina. Eso es exactamente lo que sucede. El segundo colega quiere saber qué ocurriría si, después de que el cubo hubiera aparecido sobre la plataforma —cinco minutos antes de ser colocado allí—, Johnson cambiara de opinión y no lo colocara a las tres. ¿No crearía eso una paradoja?

«Una idea interesante —dijo el profesor Johnson—. No se me había ocurrido, y será interesante probarla. Muy bien, no lo haré…».

No hubo ninguna paradoja. El cubo permaneció.

Pero todo el resto del universo, incluidos los profesores, desapareció.

Así, incluso si toda la realidad simbólica se disuelve, si desaparece en la nada, lo real —el pequeño cubo— volverá a su lugar. Esto es lo que Lacan quiere decir cuando afirma que el imperativo ético es el modo de presencia de lo real en lo simbólico: Fiat justitia, pereat mundus! —¡Que se haga justicia, aunque perezca el mundo!—. El cubo debe volver a su lugar, aunque todo el mundo, toda la realidad simbólica, perezca.

Pero este es solo un aspecto de lo real lacaniano: el que predomina en los años cincuenta, cuando tenemos lo Real —la realidad bruta, presimbólica, que siempre vuelve a su lugar—; luego el orden Simbólico, que estructura nuestra percepción de la realidad; y, finalmente, lo Imaginario, el nivel de las entidades ilusorias cuya consistencia es efecto de una especie de juego de espejos, es decir, entidades que no tienen existencia real, sino que son únicamente un efecto estructural. Con el desarrollo de la enseñanza lacaniana en los años sesenta y setenta, lo que llama «lo real» se aproxima cada vez más a lo que, en los cincuenta, llamaba lo imaginario. Tomemos el caso del traumatismo: en los años cincuenta, en su primer seminario, el acontecimiento traumático se define como una entidad imaginaria que todavía no ha sido plenamente simbolizada ni situada en el universo simbólico del sujeto. En los setenta, el traumatismo es real: es un núcleo duro que resiste a la simbolización. Pero lo decisivo es que no importa si tuvo lugar, si «ocurrió realmente» en la llamada realidad; lo decisivo es que produce una serie de efectos estructurales: desplazamientos, repeticiones, etc. Lo real es una entidad que debe construirse a posteriori para que podamos dar cuenta de las distorsiones de la estructura simbólica. El ejemplo freudiano más famoso de semejante entidad real es, por supuesto, el parricidio primordial: carecería de sentido buscar sus huellas en la realidad prehistórica, pero, aun así, debe presuponerse si queremos explicar el estado actual de las cosas. Sucede lo mismo con la lucha primordial a muerte entre el futuro amo y el futuro esclavo en la Fenomenología del espíritu de Hegel: carece de sentido intentar determinar cuándo pudo haber ocurrido ese acontecimiento; lo decisivo es que debe presuponerse, que constituye un escenario fantasmático implicado por el hecho mismo de que las personas trabajan: es la condición intersubjetiva de la llamada «relación instrumental con el mundo de los objetos».

La paradoja de lo real lacaniano consiste, entonces, en que es una entidad que, aunque no existe —en el sentido de «existir realmente», de tener lugar en la realidad—, posee una serie de propiedades. Ejerce cierta causalidad estructural; puede producir una serie de efectos en la realidad simbólica de los sujetos. Por eso puede ilustrarse mediante multitud de chistes conocidos construidos sobre la misma matriz: «¿Es este el lugar donde el duque de Wellington pronunció sus famosas palabras?». «Sí, este es el lugar, pero nunca pronunció esas palabras». Esas palabras nunca pronunciadas son un real lacaniano. Podrían citarse ejemplos hasta el infinito —«¡Smith no solo no cree en los fantasmas: tampoco les tiene miedo!», etc.—, hasta llegar a Dios mismo, quien, según Lacan, pertenece a lo real: «Dios posee todas las perfecciones salvo una: ¡no existe!». En este sentido, el sujet supposé savoir lacaniano —el sujeto supuesto saber— también es una entidad real de este tipo: no existe, pero produce un cambio decisivo en el desarrollo de la cura psicoanalítica. Y, por mencionar un último ejemplo: el famoso MacGuffin, el objeto hitchcockiano, el puro pretexto cuyo único papel consiste en poner en marcha la historia, pero que, en sí mismo, no es «absolutamente nada». La única significación del MacGuffin reside en que tiene alguna significación para los personajes, es decir, en que debe parecerles de importancia vital. La anécdota original es bien conocida: dos hombres están sentados en un tren. Uno pregunta: «¿Qué es ese paquete que está arriba, en el portaequipajes?». «Ah, eso es un MacGuffin». «¿Qué es un MacGuffin?». «Bueno, es un aparato para atrapar leones en las Tierras Altas de Escocia». «Pero en las Tierras Altas de Escocia no hay leones». «Bueno, entonces eso no es un MacGuffin». Hay otra versión mucho más pertinente: es igual a la anterior, salvo por la última respuesta: «¡Bueno, ya ve lo eficaz que es!». Eso es un MacGuffin: una pura nada que, sin embargo, resulta eficaz. No hace falta añadir que el MacGuffin es el caso más puro de lo que Lacan llama objeto a: un vacío puro que funciona como objeto causa del deseo.

Esta sería, entonces, la definición precisa del objeto real: una causa que no existe en sí misma, es decir, que solo está presente en una serie de efectos, pero siempre de manera distorsionada, desplazada. Si lo real es imposible, se trata precisamente de esta imposibilidad de aprehenderlo a través de sus efectos. Laclau y Mouffe [6] fueron los primeros en desarrollar la relevancia de esta lógica de lo real para el campo social e ideológico mediante su concepto de antagonismo: el antagonismo es precisamente un núcleo imposible de este tipo, cierto límite que, en sí mismo, no es nada y que solo puede construirse retroactivamente, a partir de una serie de efectos, como el punto traumático que se les escapa e impide el cierre del campo social.

De este modo podríamos releer incluso la noción clásica de «lucha de clases»: no es el significante último que da sentido a todos los fenómenos sociales —«todos los procesos sociales son, en última instancia, expresiones de la lucha de clases»—, sino, por el contrario, cierto límite, una negatividad pura, un límite traumático que impide la totalización definitiva del campo social e ideológico. La «lucha de clases» solo está presente en sus efectos, en el hecho de que todo intento de totalizar el campo social, de asignar a los fenómenos sociales un lugar definido en la estructura social, está siempre condenado al fracaso.

Si definimos lo real como una entidad paradójica y quimérica que, aunque no existe, posee una serie de propiedades y puede producir una serie de efectos, queda claro que lo real por excelencia es el goce: el goce no existe, es imposible, pero produce numerosos efectos traumáticos. Y esta naturaleza paradójica del goce también nos ofrece una clave para explicar la paradoja fundamental que atestigua infaliblemente la presencia de lo real: la prohibición de algo que ya es imposible en sí mismo. El modelo elemental es, por supuesto, la prohibición del incesto; pero existen muchos otros ejemplos. Mencionemos simplemente la actitud conservadora habitual frente a la sexualidad infantil: no existe, los niños son seres inocentes; por eso debemos controlarlos estrictamente y combatir la sexualidad infantil. Por no hablar del hecho evidente de que la frase más famosa de toda la filosofía analítica —la última proposición del Tractatus de Wittgenstein— implica la misma paradoja: «De lo que no se puede hablar, hay que callar». Inmediatamente surge la pregunta estúpida: si ya se afirma que es imposible decir algo sobre lo indecible, ¿por qué añadir que no debemos hablar de ello? Encontramos la misma paradoja en Kant: al abordar la cuestión de los orígenes del poder estatal legítimo, dice directamente que no podemos penetrar en los oscuros orígenes del poder porque no deberíamos hacerlo; es decir, porque, al hacerlo, nos situamos fuera de su ámbito y, por tanto, subvertimos automáticamente su legitimidad. Una curiosa variación de su imperativo ético fundamental: Du kannst, denn du sollst! —puedes porque debes—.

La solución a esta paradoja —¿por qué prohibir algo que ya es imposible en sí mismo?— reside en que la imposibilidad concierne al nivel de la existencia —es imposible, es decir, no existe—, mientras que la prohibición concierne a sus propiedades, a sus predicados: el goce está prohibido debido a sus propiedades.

La libertad como real

En este sentido, podemos decir que el estatuto de la propia libertad es real. El enfoque «(pos)estructuralista» habitual consistiría en denunciar la «libertad» como una experiencia imaginaria basada en el desconocimiento, en la ceguera ante la causalidad estructural que determina la actividad de los sujetos. Pero, a partir de la enseñanza de Lacan de los años setenta, podemos abordar la libertad desde otra perspectiva: la libertad, la «libre elección», como un punto de lo real-imposible.

Hace unos meses, un estudiante yugoslavo fue llamado a cumplir el servicio militar obligatorio. En Yugoslavia, al comenzar el servicio militar, existe cierto ritual: todo nuevo soldado debe jurar solemnemente que está dispuesto a servir a su país y defenderlo incluso si ello significa perder la vida, etcétera; la habitual retórica patriótica. Después de la ceremonia pública, todos deben firmar el documento solemne. El joven soldado simplemente se negó a firmar, diciendo que un juramento depende de una libre elección, que es una cuestión de libre decisión y que él, por su propia y libre elección, no quería firmarlo. Pero se apresuró a añadir que, si alguno de los oficiales presentes estaba dispuesto a darle una orden formal de firmar el juramento, él, por supuesto, estaba dispuesto a hacerlo. Los oficiales, perplejos, le explicaron que, como el juramento dependía de su libre decisión —un juramento obtenido por la fuerza carece de valor—, no podían darle esa orden; pero que, por otra parte, si persistía en negarse a firmar, sería procesado por incumplimiento de su deber y condenado a prisión. No hace falta decir que eso fue exactamente lo que ocurrió; pero, antes de ir a prisión, el estudiante consiguió obtener del tribunal militar la resolución paradójica: un documento formal que le ordenaba firmar un juramento libre.

En la relación del sujeto con la comunidad a la que pertenece siempre existe un punto paradójico de este tipo, una choix forcé, una elección forzada. En ese punto, la comunidad le dice al sujeto: tienes libertad para elegir, pero con la condición de que elijas lo correcto; tienes, por ejemplo, libertad para elegir entre firmar o no firmar el juramento, con la condición de que elijas correctamente, de que elijas firmarlo. Si eliges mal, pierdes la propia libertad de elección. Y no es en absoluto casual que esta paradoja aparezca en el nivel de la relación del sujeto con la comunidad a la que pertenece: la situación de elección forzada consiste en que el sujeto debe elegir libremente la comunidad a la que ya pertenece, independientemente de su elección; debe elegir lo que ya le ha sido dado. Lo decisivo, entonces, es que nunca está realmente en condiciones de elegir: siempre se lo trata como si ya hubiera elegido. Y, contrariamente a la primera impresión de que semejante elección forzada es una trampa mediante la cual el Poder totalitario atrapa a sus sujetos, debemos subrayar que no hay nada «totalitario» en ella. El sujeto que cree que puede evitar esta paradoja y disponer realmente de una libre elección es, precisamente, un sujeto psicótico: aquel que mantiene cierta distancia respecto del orden simbólico, es decir, que no está realmente atrapado en la red significante. El sujeto «totalitario» se encuentra más cerca de esta posición psicótica: la prueba sería el estatuto del «enemigo» en el discurso totalitario —el judío en el fascismo, el traidor en el estalinismo—, precisamente el sujeto al que se supone capaz de elegir libremente y de escoger libremente el bando equivocado.

Esta es también la paradoja fundamental del amor, no solo del amor a la patria, sino también del amor a una mujer o a un hombre. Si se me ordena directamente amar a una mujer, es…