Como os dirá cualquier psicoanalista, la melancolía precede a la prohibición. Lo que hace que la melancolía sea tan mortífera es que los objetos de deseo están ahí, disponibles, solo que el sujeto ya no los desea. La función de la prohibición es sacar al sujeto del letargo melancólico y mantener vivo su deseo. Si, en la melancolía, el objeto está fácilmente a nuestro alcance, pero el deseo del sujeto por él ha desaparecido, la prohibición apuesta por privar al sujeto del objeto para resucitar el deseo. El permisivo capitalismo liberal actual es melancólico: estamos perdiendo el deseo de hacer lo que sabemos que hay que hacer. Por el contrario, el populismo nacionalista moviliza el duelo (por un modo de vida amenazado por la globalización corporativa). Para entender todo esto, James Godley ha evocado la observación de Byung-Chul Han de que después de la era de la pandemia:
no solo nos resulta más difícil participar en concentraciones masivas, sino que ya ni siquiera sabemos para qué sirven esos rituales. La valorización que hace el capitalismo neoliberal de la «agitación» innovadora y su enfoque miope en la búsqueda constante de nuevos recursos para la plusvalía han patologizado estos rituales multitudinarios, sustituyéndolos por neuróticos ceremoniales «privados» y experiencias confesionales. Esto ha llevado a estigmatizar las estructuras de colectividad, tachándolas de anticuadas o incluso potencialmente dañinas para el tejido social. Así, a pesar del actual énfasis cultural en la apertura y la comunicación interpersonal, o incluso a causa de ello, el discurso subjetivista de la psicologización ha reorientado la preocupación por las estructuras sociales objetivas hacia la salud mental de los individuos. Han observa que, como resultado, se ha olvidado que «los actos rituales también incluyen sentimientos, pero el portador de estos sentimientos no es el individuo aislado», sino la comunidad. Hemos olvidado, por ejemplo, que los rituales de duelo no tienen que ver con la emotividad individual, sino con lo que Han describe como «un sentimiento objetivo, un sentimiento colectivo [que] impone el duelo» a todo el mundo colectivamente, y que, por tanto, «consolida una comunidad».
En resumen, solo puede darse un duelo adecuado cuando una figura del gran Otro —cualquier autoridad simbólica que sustente un modo de vida— lo hace por nosotros. Solo podemos aceptar la pérdida de un objeto cuando esta pérdida se inscribe en el gran Otro, y cuando esto ocurre pueden surgir complicaciones inesperadas. Un amigo de Eslovenia me contó el trágico final de un joven transexual que quería hacer la transición legalmente ; siguió todos los trámites, y el día en que recibió la confirmación oficial de que ya era reconocido por la ley como hombre, se quitó la vida. Es demasiado fácil especular sobre las razones que pudieron empujarle a hacerlo (¿la realización de su deseo más profundo le superó?). Lo que debemos destacar es el peso del acto simbólico: la inscripción de la identidad que había elegido en el gran Otro oficial. Lo que le llevó al suicidio no fue ningún cambio en su realidad corporal o interpersonal (sus padres y amigos apoyaron su decisión), sino el mero paso final de que la agencia pública de la ley le reconociera como hombre. Con este reconocimiento, su lucha terminó, y el vacío de su existencia se le hizo insoportable: una vez alcanzado el objetivo de su deseo, el propio deseo desapareció.
Y esto es lo que le falta al capitalismo actual: una instancia del gran Otro que pueda realizar el acto del duelo o de la prohibición por nosotros. En lugar de ello, tenemos lo que Robert Pfaller llama interpasividad. La interpasividad es lo contrario de la interactividad: en la interactividad, yo actúo a través de un objeto (por ejemplo, cuando utilizo un mando a distancia para cambiar de canal); en la interpasividad, el objeto actúa por mí, liberándome de la necesidad de actuar o incluso de sentir. El ejemplo clásico de Pfaller es la risa enlatada en las comedias de televisión: aunque yo me quedo mirando la pantalla, cansado después de un duro día de trabajo, me siento aliviado después del espectáculo, como si la televisión se riera por mí. Para captar adecuadamente este extraño proceso, necesitamos complementar la idea tan de moda de la interactividad con su extraño doble, la interpasividad de Pfaller. Lo que encontramos en el funcionamiento cínico actual de la ideología es el no-conocimiento interpasivo, el otro NO sabe por mí: yo habito cómodamente mi conocimiento, ignorando este conocimiento a través de un Otro. Esto es lo que ocurre con el establishment liberal actual: como en la película de 2021 No mires arriba, saben cómo están las cosas (que la catástrofe es inminente), pero no actúan sobre la base de este conocimiento y transfieren su ignorancia al Otro de los negacionistas del asteroide.
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Me interesa →¿Lo que necesitamos, pues, es algún tipo de prohibición nueva (de base ecológica, pongamos): una prohibición de actividades que pongan en peligro nuestro medioambiente? Como ha dicho Adrian Johnston, «necesitamos un nuevo gran Otro que sea capaz de decir NO». Pero este nuevo gran Otro no puede ser simplemente una autoridad externa; tiene que ser una instancia que nosotros mismos hayamos creado y a la que hayamos transferido nuestra autoridad. Aquí es donde entra en juego la distinción de Lacan entre el síntoma y el fetiche. El síntoma es un mensaje del inconsciente que debe ser descifrado; el fetiche es una construcción que me permite vivir con un conocimiento traumático ignorándolo. La ideología hoy funciona cada vez más como un fetiche. El funcionamiento sintomático consigue que la ideología sea vulnerable al procedimiento ideológico-crítico: a la manera clásica de la Ilustración, cuando un individuo atrapado en la ideología comprende el mecanismo oculto del engaño ideológico, el síntoma desaparece, el hechizo de la ideología se rompe. En el funcionamiento fetichista, la ideología funciona de un modo cínico, incluye una distancia hacia sí misma, o, para repetir la vieja fórmula de Sloterdijk de la razón cínica: «Sé lo que estoy haciendo, y sin embargo lo hago». Como escribió Alenka Zupančič, en un estilo cínico, la negación fetichista «lo sé muy bien, pero… (en realidad no me lo creo)» se eleva a un nivel reflexivo superior: el fetiche no es el elemento al que me aferro para poder actuar ignorando lo que sé: el fetiche es este propio conocimiento. La razón cínica es: «Sé muy bien lo que hago, así que no puedes reprocharme que no sepa lo que hago».
Así es como, en el capitalismo actual, la ideología hegemónica ya no intenta convencernos de su verdad; simplemente nos pide que nos comportemos como si fuera verdad. Y aquí es donde la interpasividad se vuelve política. Como señaló Étienne Balibar, la unidad de una sociedad no se basa en un acuerdo real, sino en una «identidad imaginaria» que permite a los individuos vivir juntos a pesar de sus diferencias. Esta «identidad imaginaria» es lo que él llama la «forma nación». La nación no es una esencia biológica o cultural; es una construcción histórica que permite la creación de un espacio de comunicación y cooperación. La sociabilidad es, por tanto, la unidad de un acuerdo real y de una ambivalencia imaginaria, ambos con efectos reales. Imaginemos una situación de unidad política en la que todos los bandos se unen bajo el mismo significante amo («libertad»), pero cada grupo particular proyecta un significado diferente en esta universalidad (libertad de propiedad para algunos, libertad anárquica fuera de la ley estatal para otros, condiciones sociales que permiten a los individuos hacer realidad su potencial para otro grupo, y así sucesivamente). Los contornos de la libertad son, por supuesto, históricamente variables, lo que nos lleva a la profunda historicidad de la idea dominante de libertad: para simplificarlo al máximo, en las sociedades tradicionales la libertad no se refiere a la igualdad ; la libertad significa que cada persona debe ser libre de desempeñar su papel específico en el orden jerárquico. En las sociedades modernas, la libertad está ligada a la igualdad jurídica abstracta y a la libertad personal.
Esta forma moderna de libertad está hoy en crisis. El sistema democrático liberal está siendo sustituido por lo que se ha llamado tecnopopulismo. El tecnopopulismo es una combinación de saber experto tecnocrático y apelaciones populistas al «pueblo». En este nuevo orden, la política ya no se basa en la lucha entre diferentes visiones del bien común (izquierda contra derecha); se basa en la gestión eficiente de las cosas por parte de expertos que afirman actuar en nombre del pueblo. Este es el gran atractivo populista (que afirma estar al servicio de la gente, de sus «intereses reales», «ni de izquierdas ni de derechas»), que promete ocuparse de la gente mediante una política experta y racional, un enfoque práctico, sin movilizar las bajas pasiones ni recurrir a eslóganes demagógicos. Citando a Christopher Bickerton y Carlo Accetti:
Los llamamientos tecnocráticos al saber experto y las invocaciones populistas al «pueblo» se han convertido en los pilares de la competición política en las democracias consolidadas. Esta evolución se entiende mejor como la aparición del tecnopopulismo, una nueva lógica política que se superpone a la lucha tradicional entre izquierda y derecha. Los movimientos y actores políticos combinan los llamamientos tecnocráticos y populistas de diversas maneras, al igual que los partidos más consolidados, que se están adaptando al conjunto particular de incentivos y limitaciones implícitos en esta nueva forma de política sin mediadores.
Lo que parecía el máximo antagonismo de la política actual, la gran lucha entre la democracia liberal y el populismo nacionalista de derechas, se ha transformado milagrosamente en una coexistencia pacífica: ¿estamos ante una especie de «síntesis dialéctica» de los opuestos? No, porque los opuestos se reconcilian mediante la exclusión del tercer término: el antagonismo político, es decir, la dimensión política como tal.
En los países que salieron del socialismo, esta confusión es aún mayor. Como ya no existe un enemigo claro (el régimen comunista), las opciones ya no están tan claras. Por ejemplo, en Hungría, a mediados de la década de 1990, los exdisidentes liberales tuvieron que tomar una decisión difícil: ¿debían coaligarse con los excomunistas para evitar que la derecha conservadora tomara el poder?. Se trataba de una decisión estratégica para la que no bastaba un simple razonamiento moral. Por eso tantos agentes políticos de los países postsocialistas añoran los viejos tiempos en los que las opciones estaban claras ; desesperados, intentan volver a la antigua claridad equiparando a su adversario actual con los antiguos comunistas. En Eslovenia, los nacionalistas conservadores siguen culpando a los antiguos comunistas de todos los problemas actuales del país ; por ejemplo, afirman que el elevado número de gente que está contra la vacuna es el resultado de la herencia comunista ; al mismo tiempo, los liberales de izquierda afirman que, mientras estuvieron en el poder, los nacionalistas conservadores gobernaron exactamente de la misma forma autoritaria que los antiguos comunistas. En este universo de espejos, la política se convierte en una lucha de sombras donde nadie representa realmente una alternativa al sistema global.
Por tanto, ¿es el tecnopopulismo una salida al estancamiento de la política democrática actual o es simplemente su culminación lógica? Si la política se reduce a la gestión técnica de la vida social, ¿qué queda de la idea de libertad como autodeterminación colectiva? Tal vez el tecnopopulismo no sea más que la forma final de la interpasividad política: dejamos que los expertos y los líderes populistas actúen por nosotros, mientras nosotros nos retiramos a nuestra melancolía privada o a nuestras pequeñas protestas inofensivas. En este sentido, el tecnopopulismo no es un paso adelante hacia una política más eficiente, sino un retroceso disfrazado de paso adelante?
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