Sobre la tecnodiversidad: una conversación con Yuk Hui

El filósofo de la ciencia reflexiona sobre los diferentes caminos hacia la modernidad, la apertura del futuro y las falacias del transhumanismo.

En su libro Sobre la existencia de los objetos digitales (2016), el filósofo chino Yuk Hui recurrió a su formación como ingeniero informático y programador para investigar entidades digitales como los virus informáticos, los vídeos, los algoritmos y las redes. En el prólogo del libro, el filósofo francés Bernard Stiegler describió el pensamiento de Hui como un «entorno teórico generoso y abierto para explorar la experiencia humana en relación con la infosfera».

Un rasgo distintivo de la filosofía de Hui es su combinación del pensamiento oriental con la tradición filosófica europea. En La pregunta por la técnica en China: un ensayo sobre cosmotécnica (2016), Hui analiza la modernización extraordinariamente rápida de China a la luz de su larga historia de desarrollo tecnológico y de su relación con Occidente.

Su libro Recursividad y contingencia (2019) explora la cibernética y la fusión de lo artificial con lo natural, es decir, de las máquinas con los organismos. Más que una simple reflexión, la filosofía de la historia que subyace a la obra de Hui puede leerse como un programa de transformación práctica.

Después de una videollamada con Hui en Hong Kong, donde enseñaba estética, me reuní con él en Los Ángeles, donde continuamos nuestra conversación durante una visita al Observatorio Griffith, con su apropiada doble perspectiva de la metrópolis y el cosmos.

Durante nuestro diálogo, Hui demostró la amplitud de sus intereses y su singular capacidad para concentrarse en los problemas filosóficos, ya fuera para resolverlos o para ir más allá de ellos. A medida que avanzaba la conversación, continuamos por videollamada, esta vez desde Berlín, donde Hui vive y enseña actualmente.

En su libro sobre la tecnología en China, usted analiza el concepto de «sinofuturismo», una visión china del futuro claramente distinta de la que tenemos en Occidente. Al mismo tiempo, señala que China se está pareciendo cada vez más a Occidente y, por tanto, corre el riesgo de romper sus vínculos con sus propias tradiciones. Describe la nueva relación entre Occidente y Oriente como una «desorientación». ¿Qué implica este proceso?

Los griegos establecieron una distinción entre Occidente, que los alemanes todavía llaman das Abendland, y Oriente. Lo que se considera Occidente y Oriente ha cambiado muchas veces. Para los griegos, Oriente era Egipto y Persia, no China y Japón.

La orientación geográfica también era una cuestión técnica, porque solo mediante nuevos instrumentos de navegación Occidente descubrió el globo terrestre.

A partir del siglo XVI, China y Japón comenzaron a quedarse rezagados respecto de Occidente en tecnología y conocimiento. Como consecuencia directa, los imperios orientales terminaron viéndose obligados a abrir sus puertas y aceptar a las potencias colonizadoras occidentales.

China no fue conquistada por los escritos, los valores o las ideas de los europeos, sino por sus descubrimientos e invenciones tecnológicas.

Si observamos la historia de Asia oriental —Corea, China y Japón, por ejemplo—, vemos que cada uno de estos países decidió en algún momento que quería «alcanzar a Occidente».

Una de las razones fue la guerra: la competencia y las actividades militares estaban estrechamente relacionadas con la colonización. De hecho, China comenzó a modernizarse únicamente después de su derrota frente al Imperio británico en las guerras del Opio, a finales del siglo XIX.

Ser derrotado suele significar que uno debe copiar al enemigo conquistador. ¿Debemos aceptar esta lógica cuando hablamos de modernización, por mucho que queramos rechazar el imperialismo cultural y una historia universal en la que algunos países y regiones están más avanzados mientras otros permanecen rezagados?

Recordemos que Oswald Spengler, en El hombre y la técnica (1931), señaló que los europeos cometieron un gran error al exportar sus tecnologías a otros países a finales del siglo XIX. En su opinión, deberían haber conservado esas tecnologías para sí mismos con el fin de mantener su ventaja.

La victoria de Japón sobre Rusia en 1905 fue una señal de que pronto podría llegar a superar a Occidente en capacidad tecnológica.

Durante siglos, Japón resistió la competencia directa con Occidente; por ejemplo, limitando su armamento a arcos y flechas y prohibiendo las armas de fuego durante más de doscientos años para proteger la tradición del combate samurái con espadas.

¿No resulta sorprendente que Japón comenzara a modernizarse solo después de que los buques de guerra estadounidenses lo obligaran a abrirse al comercio mundial?

Occidente necesitó cientos de años para modernizarse. Japón completó esa tarea en un tiempo récord, pasando de la Edad Media a la hipermodernidad en ciento cincuenta años. Lo mismo ocurrió con China.

Martin Heidegger escribió en la década de 1940 que solo cuando el comunismo llegara al poder en China la tecnología sería «libre». ¿Qué quería decir con eso?

Libre significa que puede estar en todas partes, que ya no encuentra resistencia.

Heidegger habla de una planetarización tecnológica. Afirma que la civilización como tal estará basada en el pensamiento europeo occidental, puesto que las culturas no europeas no han conseguido resistir la tecnología europea.

De poco sirve escribir historias locales y reforzar las tradiciones regionales si no sabemos qué hacer cuando Google entra en escena mundial.

Normalmente, uno se repliega y defiende su cultura frente a la nueva tecnología, o se margina a sí mismo como subalterno.

Lo que ha ocurrido con la globalización es que las culturas occidentales han penetrado en otras culturas y las han transformado radicalmente.

Como señala en su libro, durante mucho tiempo China tuvo un nivel tecnológico superior al de Occidente. Sin embargo, su modernización siguió un modelo occidental. ¿Perdió el mundo la oportunidad de conocer una modernidad auténticamente china?

Esta es la gran pregunta.

Fue examinada minuciosamente por el gran sinólogo y filósofo de la tecnología Joseph Needham, que fue un bioquímico de renombre mundial antes de convertirse en sinólogo y escribir y editar la monumental obra de veintiséis volúmenes Ciencia y civilización en China (1954-2016).

La pregunta que planteó fue la siguiente: si aceptamos que determinadas ciencias estaban más avanzadas en China y Oriente que en Occidente antes del siglo XVI, ¿cuáles fueron las condiciones decisivas que impidieron a China desarrollar la ciencia y la tecnología modernas?

Yo he intentado formular esta pregunta de otra manera.

Si suponemos, en cambio, que China y Europa siguieron dos direcciones diferentes en su desarrollo científico, también podemos evitar afirmar que una parte del mundo está por delante de otra.

Sin embargo, resistirse al cambio tecnológico significa quedarse atrás, incluso en nuestra época. ¿Existe alguna alternativa viable a la planetarización de la tecnología, a lo que usted llama una sincronización de la historia tecnológica?

En lugar de una historia universal que describa una única tecnología con distintas etapas de desarrollo, podemos retroceder un momento y describir el desarrollo tecnológico como un proceso que involucra diferentes cosmotécnicas.

A esto lo llamo tecnodiversidad.

Aquí debemos reconsiderar la cuestión de lo local, lo cual no implica necesariamente entrar en una discusión sobre grupos étnicos e ideologías: arios, alemanes, rusos o cualquier otro.

Debemos pensar lo local más bien en términos de sistemas de conocimiento.

Michel Foucault llamó epistemes a esos sistemas de conocimiento y los entendió como formas de vida: maneras de sentir y ordenar la experiencia que, a su vez, producen determinadas formas de conocimiento.

Foucault destaca diferentes epistemes en la historia europea y las organiza en épocas: el conocimiento renacentista, el conocimiento clásico y el conocimiento moderno.

En su famoso artículo «¿Qué es la Ilustración?», que preparó antes de su muerte en 1984, señala que también podemos comprender el conocimiento como una manera de pensar y sentir, como una sensibilidad.

En otras palabras, diferentes lugares y épocas poseen sus propias epistemes. ¿Qué sería necesario para evitar que esta diversidad fuera borrada por la sincronización completa del desarrollo cultural?

Primero debemos reconocer la diversidad y después desarrollarla.

Permítame darle un ejemplo.

Crecí en Hong Kong. Mi padre tenía una farmacia china donde vendía plantas y hierbas medicinales.

Los farmacéuticos chinos recorren senderos de montaña recogiendo hierbas para elaborar medicamentos.

La preparación de esos medicamentos es un procedimiento complicado: algunas plantas deben tratarse primero para extraer las sustancias venenosas que contienen antes de que puedan resultar beneficiosas para la salud humana.

La medicina china se basa en la cosmología taoísta, con el yin, el yang y cinco tipos de qi.

Si, desde una perspectiva occidental, uno se acerca a un médico chino y le pregunta: «¿Puede mostrarme su qi y demostrar que esa energía existe?», la respuesta tendría que ser negativa.

Si no puede demostrar la existencia de la energía sobre la que se fundamenta su práctica, ¿cómo puede afirmar que practica una ciencia?

Ahí reside el problema.

Pero eso no significa que la medicina china no sea científica. Como ciencia empírica, ha funcionado durante dos mil años sobre la base de una epistemología diferente.

Durante mucho tiempo, en Hong Kong, la medicina china ha ocupado una posición inferior a la medicina occidental.

Si uno acude a un médico chino, el seguro de salud no cubre la consulta porque la medicina china se considera no científica.

¿Es así como la tecnología occidental se establece como universal, monopolizando la credibilidad y marginando aquello que es diferente?

Aquí debemos ser cuidadosos.

No pretendo enfrentar lo relativo con lo universal, ni considerar lo particular como algo opuesto a lo universal, como ha hecho a menudo la filosofía.

Prefiero señalar que lo universal es solo una dimensión de lo que existe.

Usted y yo somos seres humanos, pero somos seres humanos individuales y diferentes.

Del mismo modo, la tecnología posee ciertos rasgos universales: desde una perspectiva antropológica, es una extensión del cuerpo y una exteriorización de la memoria.

Pero estos procesos no funcionan de la misma manera en todas las culturas.

La escritura china y el alfabeto latino son formas de exteriorización de la memoria, pero siguen siendo extremadamente diferentes.

El pictograma chino tiene un fundamento filosófico muy distinto del fonograma occidental.

Derrida intentó explorar esta diferencia en De la gramatología (1967), en términos de una filosofía de la relación frente a una filosofía de la sustancia —Leibniz frente a Hegel—, pero no desarrolló más esta cuestión.

La escritura es un sistema tanto de memoria como de educación de la sensibilidad, y también puede considerarse una tecnología destinada a preservar el carácter distintivo de nuestra cultura.

No podemos decir que una sea mejor que otra.

Por la misma razón, no afirmo que la medicina china sea mejor, sino que diferentes sistemas poseen diferentes virtudes.

Si uno tiene cáncer, quizá deba extirparse inmediatamente el tumor mediante cirugía, porque puede propagarse agresivamente. Después, la medicina china puede ayudar a recuperar la salud y las fuerzas.

Incluso admitiendo que la diversidad tecnológica tiene ventajas, ¿basta con promoverla para combatir el inminente y fatal desastre ecológico que, según usted, está provocando el desarrollo tecnológico sincronizado? ¿No es también necesario transformar nuestras tecnologías en su conjunto a escala mundial?

El pensamiento occidental siempre establece una distinción entre lo bueno y lo malo, y busca eliminar aquello que considera malo.

Queremos aplicar en todas partes únicamente el lado bueno de la tecnología.

Peter Sloterdijk distingue entre una «alotécnica» peligrosa, que manipula la naturaleza, y una «homeotécnica» buena, que coopera con ella.

Bernard Stiegler afirma que la tecnología es siempre, al mismo tiempo, veneno y remedio, y quiere separar el pharmakon bueno del pharmakon malo.

La división entre lo bueno y lo malo es un gesto filosófico que se remonta a Platón.

Este presenta al filósofo como un juez cuya tarea consiste en determinar qué es bueno para el pueblo.

Para mí, todo esto resulta muy problemático.

No creo que podamos alcanzar un acuerdo global sobre lo que es bueno y lo que es malo.

Aunque tengamos problemas comunes que intentamos resolver, eso no significa que exista una solución universal.

No hay una única manera de responder al colapso de los ecosistemas.

Debemos comprender que la variación es una consecuencia de la adaptación local.

La biodiversidad se desarrolla debido a las variaciones climáticas, los nichos biológicos y las relaciones entre plantas, animales y microorganismos particulares.

Algo semejante debería ocurrir con las tecnologías.

Necesitamos explorar el problema de lo local, pero debemos ser prudentes, porque actualmente se trata de un asunto extremadamente sensible.

¿Quién se preocupa hoy por lo local?

Marine Le Pen en Francia, Alternativa para Alemania en Alemania, Aleksandr Dugin en Rusia.

Dugin está influido por una lectura de Heidegger que tiende a considerar la tecnología como un instrumento para difundir el vacío moral que percibe en las sociedades liberales occidentales. Rechazar lo extranjero y romantizar la tradición parece una forma de resistencia bastante evidente y peligrosa.

Dugin interpreta erróneamente lo que dice Heidegger.

Heidegger no afirma que debamos resistirnos a la tecnología.

Afirma que no debemos olvidar que también existe algo más.

Ese algo es el desocultamiento del Ser, que queda olvidado en la tecnología moderna.

O, más precisamente, el desocultamiento en la tecnología moderna solo puede llevarse a cabo mediante una forma de provocación, de violencia.

Con esta afirmación, Heidegger termina abruptamente su argumento, pero, según mi interpretación, no llama a resistirse a la tecnología moderna, sino a transformarla.

Esta transformación es, al mismo tiempo, un paso atrás y un salto hacia adelante.

Si queremos profundizar en nuestra comprensión de lo local, quizá deberíamos volver a examinar al pensador alemán prerromántico Herder, como Peter Sloterdijk me comentó que pretende hacer en un próximo libro. Herder estuvo en el origen del nacionalismo alemán, con todas sus implicaciones, debido a lo que escribió sobre el espíritu del pueblo, el Volksgeist. En cierto sentido, fue el inventor del «pueblo». Sus ideas son peligrosas, pero si no nos atrevemos a afrontar el peligro, como dice Heidegger, terminamos en la catástrofe.

Herder estaba preocupado por la posibilidad de que todo lo distintivo y original desapareciera a lo largo de la historia, a medida que el intercambio entre culturas las volviera cada vez más semejantes.

Lamentaba que todos los europeos hablaran francés, olvidaran sus costumbres nacionales y parecieran despreciar su propia historia y sus tradiciones.

Hoy encontramos el mismo proceso en todo el mundo, como demuestra no solo la rápida desaparición de lenguas, sino también la unificación tecnológica.

¿Se está volviendo el mundo inevitablemente cada vez más homogéneo?

Herder defiende la diferencia: distintas formas de vida, distintas lenguas, distintas estéticas.

Considera todas estas diferencias irreductibles, algo que no puede ni debe ser sustituido por algo más universal.

Al mismo tiempo, debemos recordar que Herder no es únicamente un pensador de lo local, sino también uno de los primeros pensadores cosmopolitas, quizá incluso de una manera más interesante y teóricamente convincente que Kant, a cuyas clases asistió en Königsberg.

Debemos partir de lo local, dice Herder, pero lo local no tiene por qué ser excluyente.

Así pues, ¿podríamos aspirar a una universalidad que incluya la diversidad? El filósofo chino Zhao Tingyang ha sugerido que el concepto chino de tianxia —«todo bajo el cielo»— es precisamente una forma de universalidad inclusiva.

El problema, tal como yo lo veo, es que el concepto de tianxia solo resulta pertinente mientras exista el «Cielo».

Y, en el contexto chino, el Cielo es el Cosmos.

El tianxia era la cosmotécnica del gobierno chino, que conectaba la moralidad con el cosmos y legitimaba las leyes y las prácticas, así como al propio gobierno.

El emperador era llamado tianzi, el hijo del Cielo.

Como tal, poseía la legitimidad necesaria para situarse en el centro de la soberanía política y gobernar al pueblo, incluidos los «bárbaros» de las periferias.

¿Y qué es exactamente la cosmotécnica?

Para los griegos, «cosmos» significa un mundo ordenado.

Al mismo tiempo, el concepto señala aquello que se encuentra más allá de la Tierra.

La moralidad, en primer lugar, es algo que concierne al ámbito humano.

La cosmotécnica, tal como yo la entiendo, es la unificación del orden moral y el orden cósmico mediante actividades técnicas.

Si comparamos Grecia y China en la Antigüedad, descubrimos que tenían concepciones muy diferentes del cosmos y también de la moralidad.

La mediación entre ambos órdenes se producía igualmente de maneras distintas, mediante diferentes tecnologías.

Una cosmotécnica del tipo tianxia ya no es posible en una época que carece de una concepción del «Cielo» como la que existía en el pasado.

Como otras grandes naciones, China tiene satélites orbitando la Tierra.

Los cielos se han convertido en un espacio secular, utilizado por los seres humanos, y ya no pueden desempeñar el papel de una autoridad legitimadora de carácter moral.

En Recursividad y contingencia, usted habla de la necesidad de «recosmizar el mundo». Toma este término de Augustin Berque, quien señaló que el mundo moderno ya no posee un cosmos entendido como un orden moral y significativo, y que la colonización occidental privó a otras culturas de sus concepciones particulares del cosmos. Berque afirma que el universo descrito por la ciencia no tiene nada que ver con el cosmos clásico, puesto que la explicación científica carece de significado moral. ¿Significa esto que debemos recosmizar no solo nuestro mundo, sino también el propio universo? ¿Está el universo descubierto por la astronomía esperando todavía que le otorguemos un significado moral adecuado?

Cuando pensamos en la astrofísica, vemos el universo como un sistema termodinámico que avanza inexorablemente hacia la destrucción y la muerte térmica, donde las estrellas no son más que elementos básicos de reacciones nucleares y donde su resplandor no tiene nada que ver con nosotros.

En este sentido, parece absurdo recosmizar la Tierra y el universo; no conduciría más que a un misticismo superficial y a la ingenuidad.

La astrofísica únicamente nos informa de determinados hechos acerca del universo.

No tiene la ambición de decirnos cómo debemos vivir.

¿Qué tipo de vida deberíamos imaginar a la luz de los descubrimientos astrofísicos recientes?

La física no pretende responder a estas preguntas.

«Recosmizar» no significa devolver un aura mística a las estrellas y al cosmos, ni otorgar a la tecnología un significado místico, sino comprender que debemos desarrollar formas de vida capaces de resolver el conflicto entre la ciencia moderna y la tradición, entre la tecnología y el misticismo, tanto si hablamos del Dao chino como del Sein de Heidegger.

Debemos dar un lugar a lo no racional dentro de una cultura que, por lo demás, es racional, del mismo modo que la poesía concede un lugar a lo desconocido en la comunicación mediante un uso poco convencional y paradójico del lenguaje.

El arte y la filosofía no pueden elegir la ciencia como punto de partida.

Si lo hacen, se convierten en notas al pie del positivismo.

Pero tampoco deben abandonar la ciencia, sino ocuparse de ella y mostrar el camino hacia otras formas de comprender el mundo.

Parafraseando a Georges Canguilhem, debemos devolver la tecnología a la vida.

¿Qué ocurre con quienes desean desarrollar nuevas tecnologías para establecer una nueva vida en el espacio exterior? ¿Representa esto también una cosmotécnica? Pienso, por ejemplo, en los multimillonarios de los cohetes, Bezos y Musk, que sueñan con colonias espaciales y con la colonización de Marte.

Hay un magnífico pasaje en La gaya ciencia (1882), de Nietzsche, donde habla del «horizonte de lo infinito».

Describe a los modernos que han abandonado la tierra en busca del infinito, pero que, cuando se encuentran en medio del océano, descubren que no hay nada más aterrador que lo infinito: ya no existe un hogar al que regresar.

El deseo de los modernos, descrito por Nietzsche, continúa produciendo un efecto de desorientación, mientras que el sentimiento de que ya no existe un hogar al que volver proporciona un enorme mercado para la psicoterapia y la salvación espiritual.

El anhelo de lo infinito nos transporta hacia lo inhumano.

Para Jean-François Lyotard existen infinitos positivos y negativos, relacionados con distintas formas de racionalidad.

La inhumanidad positiva nos atrapa en sistemas tecnológicos rígidos, como vemos en China con el sistema de crédito social.

Lo inhumano positivo es aquello que resulta «más interior a mí que yo mismo», por ejemplo, Dios para san Agustín.

Los seres humanos llevamos en nosotros algo inhumano, irreductible a lo humano, que mantiene con nosotros la intimidad más profunda.

Al comienzo de su libro Lo inhumano (1998), Lyotard se pregunta si el objetivo último de la ciencia no consiste en prepararse para la muerte del Sol, que, aunque se sitúa en un futuro inimaginablemente lejano, implica también la destrucción de todos los seres vivos de la Tierra.

Los multimillonarios de los cohetes, que son todos transhumanistas, quieren superar la finitud: la finitud de la vida humana y de la vida en cuanto tal.

Este anhelo de lo infinito también implica la ausencia de límites para la acumulación de capital.

Superar las limitaciones humanas —la búsqueda de la vida eterna— implica también un mercado infinito.

En cierto modo, ocurre lo mismo con la exploración espacial: los inversores quieren obtener beneficios de la pérdida de significado de la Tierra, como si abandonar el planeta fuera simplemente cuestión de salir de una nave espacial para entrar en otra.

No creo que esté mal explorar o intentar comprender el universo, pero la conquista que vemos hoy me parece simplemente una preparación para el consumismo del mañana.

Los transhumanistas nos imponen una falsa elección porque vinculan la cuestión del futuro de la existencia humana con la inmortalidad y describen la Tierra como una mera nave espacial.

En su último libro hay un pasaje sobre la secularización del espacio en el que menciona que Elon Musk lanzó su automóvil Tesla Roadster a una órbita alrededor del Sol. Usted considera este hecho el primer paso hacia la comercialización del cosmos, cuyo siguiente paso sería la minería en otros planetas, reduciéndolos a simples recursos naturales y materias primas.

Por lo que a mí respecta, Elon Musk puede enviar su automóvil al espacio o incluso viajar a Marte, pero no deberíamos creer que estos proyectos constituyen el siguiente paso necesario de un determinado desarrollo tecnológico.

Esto no significa que considere los viajes espaciales irrelevantes o peligrosos en sí mismos.

La humanidad lleva mucho tiempo especulando sobre lo que existe allá afuera, entre las estrellas centelleantes.

Es la misma curiosidad que dio origen a la ciencia y la tecnología.

Los progresistas eligen la ciencia y los reaccionarios eligen la tradición, pero también podemos optar por una tercera vía: la del pensamiento.

He seguido meticulosamente esta tercera vía preguntándome si podemos partir de una perspectiva cosmológica y encontrar nuevas formas de coexistencia que nos permitan transformar la tecnología moderna.

Mi objetivo no es rechazar la tecnología moderna ni considerarla una causa de desarraigo, sino entender la irreconciliabilidad entre tecnología, ciencia y tradición como algo fecundo, como un gesto que denomino «trágico».

Este es uno de los temas principales de mi nuevo libro Arte y cosmotécnica, publicado por University of Minnesota Press en mayo.

La discrepancia puede ser un terreno fértil para nuevas formas de pensamiento.

En La pregunta por la técnica en China, intento descubrir cómo podemos recurrir a la filosofía china para pensar de otra manera la contradicción entre tradición y tecnología moderna.

Espero derivar un pensamiento tecnológico chino de una interpretación del qi y el dao, que no deberían entenderse como conceptos místicos, sino como marcos para pensar nuestra relación con lo no humano, con los diez mil seres de los que habla Lao-Tsé.

Según esta perspectiva, el uso de la tecnología debe seguir el Dao, entendido como una filosofía de la naturaleza y una filosofía de la vida.

Desde el Renacimiento, la naturaleza se ha reducido a menudo a algo puramente material y mecánico que puede manipularse mediante la astucia humana. ¿Existe una alternativa occidental creíble a semejante visión mecanicista del mundo y a la racionalidad instrumental asociada a ella?

Los románticos y los idealistas de la época de Kant sintieron la necesidad de encontrar algo distinto del legado mecanicista de Descartes.

Encontraron una nueva metáfora en el «organismo».

Lo que tenemos aquí es una idealización de lo orgánico, que también se manifiesta en la filosofía cosmopolita de Kant.

La idea es que, si un país se comporta mal, será castigado mediante la pérdida del respeto de los demás países.

Más concretamente, será sometido a boicots y embargos.

Los intereses comerciales convierten la política internacional en un sistema orgánico autorregulado.

En Recursividad y contingencia, usted interpreta explícitamente el pensamiento orgánico de Kant como una forma temprana de teoría cibernética. Heidegger señaló célebremente que la cibernética estaba a punto de apoderarse de nuestro pensamiento, o al menos de la forma filosófica de pensamiento que busca reflexionar sobre el mundo y desempeñar un papel activo en la historia. ¿Cómo pudo la idea de sistemas orgánicos autorregulados parecer inicialmente tan prometedora e inclusiva y terminar convirtiéndose en una amenaza para la filosofía?

La cibernética fue promovida como un intento de superar las numerosas contradicciones de la ciencia.

Hans Jonas, discípulo de Heidegger, aborda esta cuestión en su libro El fenómeno de la vida (1966).

Afirmó que, con la cibernética, tenemos por primera vez una teoría unificada que no es dualista.

En lugar de pensar en términos de contradicciones lógicas, pensamos en términos de procesos: entradas, salidas y circuitos de retroalimentación.

En el siglo XX, el pensamiento organicista fue desarrollado más ampliamente en la filosofía de Alfred North Whitehead, pero también pasó a formar parte del desarrollo práctico de la tecnología.

Dos siglos después de que Kant intentara salvar la filosofía de lo mecánico recurriendo a lo orgánico, esta forma de pensamiento se ha convertido en parte de la tecnología.

Utilizar un pensamiento orgánico basado en la tecnología para criticar la tecnología moderna se convierte en una falacia, una falacia mal planteada, como diría Whitehead.

Cuando lo orgánico ya se ha fusionado con la tecnología, el pensamiento cibernético ha llegado a su fin.

¿Terminamos entonces en una situación en la que la crítica de la tecnología funciona como parte del mismo sistema tecnológico, es decir, donde la crítica se convierte simplemente en otra entrada de información, otro circuito de retroalimentación programado en la maquinaria? Si pensamos verdaderamente de manera cibernética, cuando reparamos o actualizamos una máquina, un programa o un mecanismo, ¿no nos convertimos también en parte de esa maquinaria, en un instrumento para su perfeccionamiento?

Sí. Según lo que llamamos cibernética de segundo orden, los seres humanos y las máquinas están conectados mediante un movimiento recursivo, que se convierte en una manifestación de lo que Hegel denomina dialéctica del amo y el esclavo.

Para Hegel, esta dialéctica trataba sobre el poder, el conocimiento y el reconocimiento. El amo explota al esclavo para obtener trabajo y servicios. Pero ¿quién es aquí el amo y quién es el esclavo?

Las máquinas son esclavas, pero al mismo tiempo son amas, porque los seres humanos deben mantenerlas y terminan dependiendo de ellas.

Una vez que nos consideramos servidores de las máquinas, llegamos a lo que Hegel llama conciencia desdichada.

Para superar la conciencia desdichada necesitamos una reconciliación hegeliana o una voluntad de poder nietzscheana.

Sin embargo, por el momento resulta difícil obtener reconocimiento de las máquinas, a menos que las programemos explícitamente para que se subordinen incondicionalmente a nosotros.

Esto es lo que se ha propuesto en la llamada «ética de la inteligencia artificial».

Para que tengamos una verdadera capacidad de elección frente a la creciente influencia de las nuevas tecnologías, también debemos asumir que la evolución tecnológica no está determinada, es decir, que podríamos haber desarrollado tecnologías radicalmente diferentes de las actuales. ¿Somos realmente libres de elegir y dar forma a las tecnologías del mañana?

La historia es contingente, lo que significa sencillamente que podría haber sido diferente.

Si los mongoles hubieran conquistado el mundo entero, tendríamos una historia mundial distinta y probablemente también otra comprensión de la historia misma.

A la luz de esto, es importante permanecer abiertos a futuros diferentes, reconocer numerosas posibilidades.

Puedo ilustrar con una experiencia personal la importancia que tiene actualmente nuestra concepción del futuro tecnológico.

Hace poco impartí un curso de filosofía de la tecnología en Alemania, con veinticinco estudiantes, en su mayoría procedentes de las humanidades.

Les pregunté: «¿Cómo ven el futuro a la luz de los últimos avances en inteligencia artificial e ingeniería genética?».

El noventa por ciento respondió que las perspectivas de futuro les resultaban desesperanzadoras.

La razón es, evidentemente, que poseen ideas muy determinadas sobre el futuro; por ejemplo, que serán sustituidos por máquinas.

Creen que tendrán que mejorarse a sí mismos para encontrar un lugar en la sociedad.

Personalmente, no creo que esa tenga que ser la respuesta.

No deberíamos rendirnos ante esas perspectivas, sino resistirnos activamente a ellas.

¿No es el determinismo tecnológico, tan omnipresente en Silicon Valley, simplemente una enorme campaña de exageración, como si dijera: «Estas disrupciones están en camino, así que es mejor adelantarse a ellas que molestarse en resistir»?

Esta retórica es la razón por la que todas esas empresas tecnológicas contratan futurólogos.

El peor es, por supuesto, Ray Kurzweil, quien afirma que la llamada singularidad está cerca y que para 2025 nos volveremos inmortales.

Lo digo en todos mis libros: no debemos ceder ante este tipo de propaganda determinista procedente de Silicon Valley.

¿Qué piensa del programa de investigación Neuralink, de Elon Musk, cuyo objetivo es conectar computadoras con el cerebro? ¿Qué responde a su argumento de que los seres humanos deberían mejorarse a sí mismos para seguir siendo relevantes cuando la inteligencia artificial comience a superarnos?

Es muy vago, cuando no ilógico, afirmar que necesitamos adelantarnos a la tecnología, puesto que, si ese «nosotros» es la humanidad, entonces la propia humanidad está constituida por la tecnología.

Siempre nos encontraremos llegando tarde.

La investigación sobre interfaces entre seres humanos y máquinas existe desde hace mucho tiempo, y el deseo de perfeccionar al ser humano —incluidas su inteligencia, sus emociones y su esperanza de vida— ha sido una motivación fundamental de esa investigación, conocida también como transhumanismo.

En el pasado, el perfeccionamiento del ser humano se realizaba mediante la educación: formación estética, disciplina física, desarrollo intelectual, etcétera.

En la visión de Musk, la educación será sustituida por un dispositivo compuesto por microchips cerebrales.

Esto socava la idea del humanismo ilustrado, porque serán los microchips, en lugar de la razón, los que medien entre la mente humana y su mundo.

Entonces, ¿hacia dónde vamos a partir de aquí?

Los seres humanos han creado para sí mismos una decisión problemática: «cortar» o «conectar».

La biotecnología está introduciendo una nueva eugenesia, que constituye el núcleo de la biopolítica del siglo XXI.

La mejora de la inteligencia promete mayores posibilidades de empleo y éxito.

Si recuerda el famoso anime japonés Ghost in the Shell (1995), los anarquistas que decidieron desconectarse terminaron siendo capturados y transformados en cíborgs.

Entonces, ¿cuál es el mensaje? ¿La idea general es que no tenemos la posibilidad de desconectarnos de estas redes biopolíticas ni de las inminentes actualizaciones de nuestros cuerpos y nuestras vidas?

Precisamente porque nuestra idea de «progreso» implica un movimiento histórico hacia un objetivo unificado, se resiste a toda fragmentación y diversidad en la evolución.

Como consecuencia, la libertad y la democracia quedan amenazadas.

Además, la ideología de Silicon Valley considera cada vez más que la libertad y la democracia son objetivos irreconciliables.

Este es particularmente el caso del inversor Peter Thiel: para él, no cabe duda de que la libertad significa, ante todo, libertad económica, libertad para las corporaciones multinacionales.

Las enormes inversiones en biotecnología constituyen una preparación para una época en la que las limitaciones éticas serán superadas o dejadas de lado, de modo que las tecnologías de intervención biológica puedan circular libremente en el mercado.

Se trata de una fuerza gigantesca que todos perciben, pero nadie sabe cómo se manifestará ni cómo reaccionarán las personas.

Para mí, este es el punto en el que la tecnodiversidad adquiere una importancia decisiva.

Si no conseguimos demostrar que existen otras alternativas, la ideología transhumanista conquistará el mundo entero.

¿Las tecnologías globalizadas y omnipresentes tienen necesariamente que convertirse en universales, en el sentido de ser consideradas verdaderas, necesarias y obligatorias?

Si lee el artículo de Henry Kissinger «Cómo termina la Ilustración», publicado en 2018 en The Atlantic, verá que analiza cómo la Ilustración dependió de la nueva tecnología de la palabra impresa para difundir su filosofía.

Kissinger afirma que ahora tenemos una tecnología que se difunde por sí misma, pero que carece de una filosofía.

Esto conduce al fin de la Ilustración.

Sin embargo, existe un punto ciego en su argumento: la pretensión de universalidad de la Ilustración persiste, incluso después de su final, bajo la apariencia de la «tecnología».

En ese sentido, la tecnología misma se convierte en lo universal.

Por tanto, lo que debemos hacer es radicalizar la crítica de Kissinger rechazando esta comprensión del desarrollo tecnológico como algo dado y predeterminado, es decir, como algo universal.

Sin embargo, ¿no deberíamos poder conservar lo mejor del humanismo ilustrado, que nos educa para razonar y nos permite orientarnos en nuestra relación con nosotros mismos y con el mundo?

La comprensión de la Ilustración que tiene Kissinger está estrechamente restringida a lo que llamamos la Edad de la Razón, que consistió en una lucha contra la superstición, la injusticia y la pobreza.

La difusión de los ideales ilustrados es importante para comprender las democracias contemporáneas.

Mi respuesta a Kissinger no debe entenderse como una crítica contra la Ilustración.

El problema es, más bien, que su crítica contribuye a universalizar una mentalidad cuestionable.

El artículo de Kissinger es una invitación a concebir una nueva forma de política, una nueva forma de globalización tecnológica y un nuevo orden mundial.

Aunque su artículo adopta un tono crítico, nos conduce hacia una manera peligrosa de pensar, hacia una política que avanza precipitadamente hacia la singularidad tecnológica, particularmente en lo que respecta a la tecnología militar, la vigilancia y la administración.

En los próximos años, todo girará alrededor de la inteligencia artificial.

China, Rusia y Estados Unidos aspiran a liderar este campo.

Este desarrollo no puede considerarse una continuación de la Ilustración.

La singularidad tecnológica es un objetivo completamente apocalíptico.

En este sentido, ¿la globalización y la sincronización de la tecnología representan un riesgo de alcance histórico mundial? ¿Están estos factores presentes en la crisis climática, dado que la atmósfera terrestre absorbe los subproductos de la tecnología moderna? ¿Podemos llamar al calentamiento global una «universalidad negativa», como hace Dipesh Chakrabarty, definiendo a la humanidad mediante un conjunto común de problemas a gran escala?

Lo que hoy llamamos Antropoceno es una consecuencia de la expansión tecnológica e industrial posterior a la Segunda Guerra Mundial.

La premisa fundamental de ese período de crecimiento fue la rápida industrialización.

La industrialización de los últimos setenta años es la causa directa del calentamiento global y del surgimiento del Antropoceno.

Pero eso no significa que podamos o debamos intentar eliminar la industria para resolver nuestros problemas.

Nos hemos vuelto dependientes de una forma de vida industrial, por lo que la única solución concebible consiste en transformar nuestras industrias.

Como dijo Charles Fourier en su época, necesitamos fomentar un nuevo espíritu industrial.

El tipo de industrialización que tenemos hoy es profundamente problemático porque está estrechamente vinculado con la sociedad industrial.

La abundancia constante implica una sobreproducción constante.

Si observamos la agricultura, esto se manifiesta de manera flagrante en la industria cárnica.

¿Realmente necesitamos comer tanta carne?

No lo creo.

Cuando era pequeño, comía pollo solo de vez en cuando y no me quejaba.

Todos sabemos que el sistema industrial actual es insostenible.

Incluso quienes promueven la agricultura ecológica subrayan que la sobreproducción es perjudicial debido al desarrollo de monocultivos y al uso generalizado de fertilizantes químicos y pesticidas, factores que contribuyen a la destrucción de la diversidad biológica y cultural. ¿Consideraría que una variedad de técnicas agrícolas locales constituye un ejemplo de tecnodiversidad?

Absolutamente.

Si uno quiere evitar el uso de pesticidas, pronto descubrirá que existen numerosos enfoques alternativos, entre ellos la rotación de determinadas combinaciones de cultivos.

También existen, por ejemplo, técnicas especializadas para criar ciertos insectos que se alimentan de otros insectos perjudiciales.

Esto es tecnodiversidad.

Mi propuesta es que organicemos un proyecto colectivo para deliberar y debatir cuestiones relacionadas con la tecnodiversidad y el futuro de la filosofía.

Y esta no es una tarea para una sola persona: es una tarea para toda una comunidad.

¿Deberíamos concebir esta comunidad a escala planetaria? Dado que los problemas a los que nos enfrentamos son comunes a todos, la gobernanza y la toma de decisiones sobre el desarrollo tecnológico forman parte del destino de la propia Tierra. En su libro sobre cibernética también analiza a James Lovelock y su teoría de Gaia. ¿Qué relación existe entre su reconsideración de las tecnologías modernas y una cibernética planetaria?

Lovelock fue empleado de la NASA.

Trabajó en el Laboratorio de Propulsión a Chorro investigando la atmósfera de Marte.

La comparación entre el entorno desértico y sin vida de Marte y la Tierra viviente lo inspiró a desarrollar su teoría de Gaia, según la cual nuestro planeta funciona como un sistema cibernético que se estabiliza mediante procesos orgánicos.

Añadió además otra idea: mediante la tecnología podemos «despertar a Gaia».

Los satélites y las antenas, por ejemplo, son extensiones técnicas que proporcionan a Gaia nuevos sentidos y una unidad tecnológica.

Podemos comenzar a comprender su funcionamiento mediante mecanismos inteligibles de retroalimentación.

El primer Lovelock era un cibernético.

Sin embargo, incluso con todos nuestros satélites y antenas, todavía no hemos conseguido despertar a Gaia.

Apenas hemos comenzado la tecnificación de la Tierra.

Puesto que la cibernética parece trascender la división entre tecnología y naturaleza, resulta tentador considerarla una solución universal, un nuevo universalismo.

Si realmente quisiéramos comprender la Tierra de manera cibernética, necesitaríamos experimentar con ella como si fuera una caja negra, descubriendo mediante ensayo y error qué funciona y qué no.

Pero ¿cuántas veces podemos coquetear con la destrucción de la Tierra intentando que ese sistema funcione?

Si intentamos utilizar la teoría cibernética para resolver los problemas medioambientales, perdemos de vista que nuestra relación con la naturaleza está íntimamente vinculada con la sensibilidad humana, para la cual la cibernética deja muy poco espacio.

Cuando pensamos a los seres humanos y a la Tierra como un sistema cibernético, ya hemos perdido el mundo.

¿En qué sentido?

Porque reducir el mundo significa perderlo.

Esto es lo que Heidegger llama el olvido del Ser.

El olvido no ocurre porque pasemos por alto el Ser o porque no le concedamos un lugar en nuestra comprensión del mundo, sino porque pensamos que el mundo entero es transparente y accesible a nuestro entendimiento: creemos que todo puede calcularse.

Lo primero que debemos hacer es reconsiderar la distinción entre lo calculable y lo incalculable.

Después debemos aprender nuevamente a aproximarnos al mundo como lo Desconocido.

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Entrevista al filósofo Yuk Hui realizada por Anders Dunker y publicada originalmente en Los Angeles Review of Books el 9 de junio de 2020, bajo el título On Technodiversity: A Conversation with Yuk Hui.