El quinto evangelio de Nietzsche, según Peter Sloterdijk

En esta entrevista realizada por Robert Pogue Harrison para el programa Entitled Opinions, publicada originalmente por Los Angeles Review of Books durante la estadía de Peter Sloterdijk en Stanford en 2016, el filósofo alemán —autor de Crítica de la razón cínica y de la trilogía Esferas, entre muchos otros títulos— reflexiona sobre su libro Nietzsche Apóstol. La charla recorre la figura de Nietzsche como mensajero de una nueva “buena nueva”, su relación con San Pablo, Wagner y la tragedia griega, y las paradojas de un pensador que se creía portador de una revelación que él mismo apenas lograba nombrar.

ROBERT HARRISON: Acabo de terminar de leer su espléndido librito Nietzsche Apóstol, que fue publicado en inglés en 2013 pero apareció por primera vez en Alemania en el año 2000, en el centenario de la muerte de Nietzsche. ¿Qué quiere decir exactamente cuando habla de Nietzsche como un apóstol?

PETER SLOTERDIJK: La respuesta es bastante simple. Nietzsche tenía aspiraciones muy altas y se hizo una pregunta elemental: “¿Quién fue la persona más fatídica en la historia de la humanidad occidental?” Y la respuesta que dio —a sí mismo, para sí mismo— fue que esta persona era obviamente San Pablo, a quien consideraba el verdadero fundador del cristianismo —el apóstol San Pablo, quien inventó el rol apostólico como tal.

Así que San Pablo fue la persona más fatídica en la historia, según Nietzsche. Si fuera posible deshacer los efectos que San Pablo había creado, se cambiaría el curso de la historia. Según Nietzsche, San Pablo puso genio en el resentimiento. Elevó el resentimiento a un nivel desde el cual podía convertirse en un evangelio.

ROBERT HARRISON: ¿Cree que la figura de Jesús es secundaria, en la mente de Nietzsche, en comparación con Pablo?

PETER SLOTERDIJK: En cierto modo, sí. No está absolutamente claro si Jesús tuvo realmente un mensaje universalista. Jesús parece ser un elitista. Habla con aquellos que pueden entender. Finalmente, hay un encuentro entre los Evangelios, los mensajes evangélicos y la filosofía griega. El encuentro comenzó en los escritos de Pablo y fue retomado en el cuarto Evangelio, que fue escrito más tarde. Este encuentro entre el helenismo y el método judío indómito hizo posible lo que llamamos cristianismo.

Por supuesto, la palabra evangelio significa “buenas noticias” o “buenas nuevas”. Usted señala la afirmación de Nietzsche de que escribió el quinto evangelio en su libro Zaratustra. ¿Puede hablarnos… de este quinto evangelio y de las paradojas que encierra? Usted afirma que Nietzsche hizo un gran esfuerzo por convencerse de las “buenas nuevas” y por seguir creyendo que era realmente un portador de buenas noticias. Le atormentaba el hecho de que, antes de llegar a cualquier buena noticia, hay noticias terribles —noticias pavorosas y horribles— que tiene que traer a la humanidad.

PETER SLOTERDIJK: En primer lugar, la categoría de “noticia” es problemática porque la noticia, en términos modernos, es actualidad, mientras que quienes usaban ese término en tiempos pasados simplemente querían decir “mensaje”, o en alemán, Botschaft. El griego ἄγγελος es simplemente un mensajero. Eso es importante. La conexión con el tiempo no está tan clara todavía.

Por cierto, Nietzsche aún no había estudiado los llamados “evangelios gnósticos”. Fueron descubiertos más tarde. El llamado “Nuevo Testamento” se sitúa dentro de un campo más amplio de textos. Entre los estudiosos, ha habido todo un género literario que llamamos “evangelios”. Ahora conocemos al menos entre 30 y 40. Y de este corpus, cuatro sobrevivieron en la Biblia. San Marcos fue el más antiguo. Pero el orden se invirtió: los editores del Nuevo Testamento pusieron a Mateo al principio, luego Marcos, luego Lucas, y el último es Juan, el apóstol griego. Eso es muy importante, porque con Juan comienza la helenización del mensaje judío.

El “número cinco” que Nietzsche usó para describir sus propios escritos incluye su afirmación de que había hecho algo que debería cambiar el curso de la historia religiosa: fingió que había introducido la risa como buena noticia. Hay una profunda hilaridad en la sabiduría, incluso si debe ser ganada a través del largo túnel del conocimiento triste y horrible que pertenece a la condición moderna. La modernidad es todo desencanto. Es el amanecer de una oscuridad largamente prolongada. Todos vivimos en la niebla y el polvo. No podemos tener visiones muy amplias porque vivimos en medio del polvo dejado por la deconstrucción de la tradición metafísica.

ROBERT HARRISON: Libro No Salvado. ¿Y cree que Nietzsche sabía que estábamos de alguna manera obligados a vivir en este túnel oscuro durante un tiempo considerable, y que su evangelio nos va a hablar al otro lado de estos tiempos?

PETER SLOTERDIJK: Absolutamente. Como Nietzsche dijo famosamente: “Yo no soy un hombre, soy dinamita”. En la época de Nietzsche, el sonido de una explosión era muy helvético, porque Suiza era el país donde se hicieron los primeros esfuerzos heroicos para penetrar las montañas y crear túneles —para crear nuevas vías para llegar al sur. Esa es la cuestión metafísica para todos estos pueblos del norte, la cuestión esencial: ¿cómo podemos recuperar un acceso más fácil a las verdades mediterráneas? Estos túneles en Suiza cumplieron un papel importante en la historia de la cultura moderna porque ofrecieron la conexión.

ROBERT HARRISON: ¿La conexión entre Alemania y Grecia?

PETER SLOTERDIJK: Sí, entre Alemania y Grecia especialmente. Los británicos se detenían mayoritariamente en los Alpes. Fueron los co-inventores del “alpinismo”, y eso podría haber sido suficiente para sus ambiciones. Les gusta mucho lo que llaman lo “sublime” —la segunda gran categoría de la estética moderna. El océano ya estaba a su alcance; lo tenían inmediatamente ante sus ojos.

Pero los Alpes requerían un cierto esfuerzo de viaje. Para los alemanes, los túneles que conducían al sur planteaban una cuestión más esencial: cómo recuperar el libre acceso a la verdad que se encontraba más allá de los Alpes, a la verdad italiana, la verdad mediterránea, y luego a la realmente gran esencia del sueño.

Y en el caso de Nietzsche, tuvo un túnel muy directo a la sabiduría griega al principio de su vida. No sé cómo lo hizo, pero parecía que llevaba la dinamita consigo y atravesó la cordillera de los Alpes directamente hasta Grecia. Eludió el laborioso proceso que algunos de sus predecesores, como Hegel, tuvieron que atravesar.

Tuvo un canal —o un túnel antes de que el canal fuera construido— a través de su encuentro con Richard Wagner, quien a su manera también era un hacedor de túneles, pero no hacia la verdad mediterránea sino hacia inspiraciones nórdicas. Quería ver regresar a los dioses del norte a la escena trágica del teatro alemán. Por eso, en su obra posterior, creó este concepto extremadamente exigente de los Wein Festspiele para reemplazar la ópera clásica. En inglés, eso podría traducirse aproximadamente como “festival sacramental”. Pretendía que la gente fuera a estos eventos con la misma ropa que usarían para el escenario sacrificial de un ritual antiguo.

Iba incluso más allá de la misa católica, donde el cuerpo del Señor era transfigurado y compartido con la comunidad. En esto, también, se debía distribuir un conocimiento diferente de las herramientas del sufrimiento a una audiencia de élite, una nueva Alemania. Así que, nueva música para nuevos oídos. Esa era la fórmula de estas composiciones wagnerianas tardías.

ROBERT HARRISON: También escribió un libro sobre Nietzsche titulado Pensador en Escena: El Materialismo de Nietzsche. Es un análisis en profundidad y una reflexión sobre el primer libro de Nietzsche, El Nacimiento de la Tragedia, que está dedicado a Richard Wagner. Él establece una conexión entre el escenario griego y la música wagneriana. ¿Cree que Nietzsche tuvo que hacer una defensa especial para establecer la conexión sustancial entre Wagner y los griegos? ¿Había algo en la tragedia griega que no fuera exportable a las nieblas del norte y a los dioses nórdicos de Wagner?

PETER SLOTERDIJK: El encuentro de Nietzsche con Wagner fue realmente una suerte porque le permitió conectar con los estudios helenísticos, en los que era un joven especialista. Ahí es donde su genio se manifestó por primera vez. El encuentro con Wagner fue afortunado porque le permitió saltar directamente desde Alemania y Turín a Atenas. Tenía acceso directo al gran teatro dionisíaco de Atenas y era un visitante privilegiado de ese lugar. De Wagner, importó el mensaje de una nueva seriedad para la música y la cultura en general, porque la ópera alemana era ópera ligera en ese momento. Era algo así como —¿cómo se llama?— opereta. Hoy dirías “musical” o la clásica opera buffa.

Wagner había aprendido que la seriedad de la música heroica debía alejarse del principio de entretenimiento. En eso, podía conectar muy fácilmente con la metafísica griega del teatro. El teatro estaba hecho para permitir que una gran audiencia —en el caso ideal, toda la población masculina de una gran ciudad— estuviera presente cuando se representaba el sufrimiento del propio dios, y para contemplar el desmembramiento de Dioniso y ver cómo su sufrimiento recrea el mundo y hace posible una nueva forma de síntesis social. Todos experimentan el mismo drama. En un caso ideal, todos llorarían en el mismo momento de verdad en esta presentación compartida y espectacular. Y desde allí, la gente regresaba a casa como después de una catarsis. Este momento catártico del drama griego se volvió muy importante y siguió siendo importante para todos.

ROBERT HARRISON: Entonces, ¿diría que el mensaje de Nietzsche Apóstol comienza ya con El Nacimiento de la Tragedia, y su pensamiento sobre la sabiduría trágica griega y Dioniso, y la muerte del Dios en escena, y el significado del sufrimiento? ¿Se está anunciando ya en esa obra temprana?

PETER SLOTERDIJK: Creo que sí. Escribió una introducción para la segunda edición del libro que apareció en vida —y también en los últimos días lúcidos que tuvo. Perdió el control de sí mismo cuando tenía 44 años. Esta introducción fue finalmente considerada como el mejor fragmento de prosa filosófica que haya escrito jamás. Es extremadamente autocrítica, pero en un aspecto todavía siente una especie de admiración por el joven que escribió este libro. Todavía finge que este joven autor fue el primero en preguntarse: “¿Qué podría significar realmente Dioniso para nosotros?”

Toda la obra de su vida fue un enorme esfuerzo por desplegar el significado de un nuevo encuentro con un dios venidero. Ese era el atributo que los antiguos ya le habían dado a Dioniso. No era un habitante del Olimpo clásico. Era un dios no olímpico, alguien que venía de Oriente, acompañado por un grupo de hombres y mujeres salvajes que casi siempre estaban borrachos y llevaban coronas de flores en la cabeza —y él mismo cabalgaba sobre el lomo de un tigre. Así que con estas imágenes ante sus ojos, se ve este evento…

ROBERT HARRISON: Una epifanía, eso es.

PETER SLOTERDIJK: Sí. Jesús, un dios por venir. Un evento. Y toda la nueva teología trata sobre la cuestión: “¿Cómo debemos entender la estructura temporal de esta llegada que pretende, al mismo tiempo, ser ya una presencia?” Algo está por venir y algo ya está presente. Esa es la razón por la que Nietzsche más tarde, especialmente en Zaratustra, se convirtió en el cantor de la metafísica del mediodía, porque en esta hora más quieta el sol está en su cenit y el mundo parece detenerse y es perfecto. El dios ya no debe moverse. Ya está ahí y uno solo contiene la respiración e intenta ser un testigo justo del milagro del ser…

ROBERT HARRISON: …de la presencia real del dios, o de la divinidad a la que uno se refiere, ya sea Dioniso, o la epifanía de Cristo, que también está presente y también está por venir. Hay una temporalidad extraña en esto.

PETER SLOTERDIJK: Heidegger mencionó en algún lugar que, después de El Nacimiento de la Tragedia, Nietzsche no escribió más libros. Solo escribió polémicas. El Nacimiento de la Tragedia es realmente su único libro auténtico en el sentido de que presenta un argumento. En el prefacio posterior, Nietzsche es extremadamente autocrítico, como usted dice, y escribe de sí mismo que “este autor debería haber cantado en lugar de haber hablado”. Y sin embargo, tengo una impresión muy diferente de El Nacimiento de la Tragedia. Me parece un libro extremadamente sobrio, bien razonado, que presenta evidencia hacia argumentos e intenta presentar una tesis bastante coherente que puede ser probada empírica, histórica o filológicamente. Creo que habríamos perdido mucho si Nietzsche hubiera cantado esto en lugar de razonar realmente los argumentos sobre quién es Dioniso, quién es Apolo y cómo se unen.

PETER SLOTERDIJK: Creo que Nietzsche tiene razón hasta cierto punto cuando dijo: “Mi alma debería haber sido una cantante en lugar de una escritora”.

ROBERT HARRISON: ¿Cree?

PETER SLOTERDIJK: Lo que hizo en sus últimos días fue exactamente eso. Es algo que a veces digo sobre mis libros: que con mi voz ordinaria soy un barítono, pero como escritor soy un tenor. Ese es absolutamente el caso de Nietzsche.

La observación de Heidegger toca un punto muy sensible, pero no en detrimento de Nietzsche. Cuando da la espalda al campo de la prosa proposicional, de poner una oración razonable tras otra, comienza algo que puede entenderse como una maniobra para confrontar esta historia mundial del resentimiento que está vinculada a la victoria del cristianismo como religión oficial del Imperio Romano.

Así que hasta cierto punto es cierto que todo lo que vino después de El Nacimiento de la Tragedia fue polémico, pero es necesariamente polémico, así como todos los escritos de San Agustín no eran escritos sobrios, sino oraciones. La modalidad, o el género, presenta un papel tan importante para entender la escritura como descifrar el texto original.

ROBERT HARRISON: Así que, como filósofo usted mismo, ¿puedo preguntarle hasta qué punto se considera un heredero de Nietzsche? Y por heredero, no me refiero a un discípulo piadoso, sino a alguien que ha heredado el pensamiento y el corpus, lo ha metabolizado y le ha dado nueva vida en un tiempo nuevo.

PETER SLOTERDIJK: Eso nos devuelve al problema del apóstol: ¿Cómo puede el autor contemporáneo ser un mensajero sin saber realmente cuál podría ser su mensaje? Suena un poco extraño, ¿verdad? Como si fuera un empleado de un servicio postal que toca el timbre y dice: “Debería tener un mensaje para usted, pero lo he olvidado”.

ROBERT HARRISON: Bueno, sé que encuentro algunos mensajes distintivos en su obra, sin embargo.

PETER SLOTERDIJK: Eso es cierto, pero tenemos el —¿cómo debería decir esto?— el trabajo de experimentar con la verdad. Y finalmente se condensa en un corpus establecido de convicciones, y las convicciones son cosas que se pueden repetir sin aburrirse de lo que uno dice. Así que el apóstol descubrió el tipo de discurso que no teme a la repetición. Con fines de entretenimiento, la repetición es mortal. Cuando se trata de convicciones que resultan de una larga meditación, pueden surgir nuevos mensajes y llevarte a algún lugar.

Max Brod encontró una parábola muy bonita que Franz Kafka escribió en sus diarios. Dice más o menos así: “Se enfrentaban a la alternativa de convertirse en reyes o mensajeros. Según la naturaleza de los niños, todos querían ser mensajeros. Por lo tanto, corrían unos hacia otros gritando sus mensajes sin sentido, porque no había reyes. Les habría gustado poner fin a sus miserables vidas, pero no se atrevían, debido a su lealtad al mensaje”. Eso es Kafka, y creo que esto, en cinco líneas, es la metafísica de las comunicaciones modernas: en todas partes los mensajeros comparten sus voces entre sí; muy raramente tienen al menos un mensaje mínimo.

ROBERT HARRISON: Bueno, aquí hay una pregunta sobre si un mensaje tiene que tener un rey que lo despache, si tiene que haber un dios para el cual uno actúa como mensajero. ¿Puede uno ser el mensajero de algo como el predominio del ressentiment —el resentimiento en el comportamiento humano moderno, la mentalidad, y así sucesivamente? ¿O puede uno ser el mensajero de algo que preocupaba a Nietzsche, que es que nuestra cultura, en la era moderna especialmente, está dominada y poseída por una voluntad de verdad a cualquier precio? Sin saber lo que hacemos, estamos descubriendo una verdad tras otra que nos muestra que realmente no hay nada detrás de las cosas que estamos investigando. Esta voluntad de verdad terminará por desmoralizarnos más allá de toda esperanza. Estos son mensajes que uno puede realmente entregar a sus semejantes, sin necesidad de un rey detrás de ellos. ¿No es así?

PETER SLOTERDIJK: Sí, así es. El problema es cómo transformar este mensaje en buen uso. La transformación crítica del engaño en buen uso ocurre. Nietzsche como escritor del quinto evangelio lo hace. Hemos estado dejando la era en la que vivíamos bajo la metafísica de un fuerte emisor. Se suponía que todo mensaje importante llevaba la firma de una fuerza divina, o al menos superior. Ahora la deconstrucción ha ocurrido, aunque no necesariamente bajo ese nombre. Comenzó al menos en el siglo XVII cuando Spinoza empezó a burlarse de lo que llamaba religiones históricas y religiones dependientes de sacerdotes, de estas castas de especialistas en cosas sagradas.

Esta burla continuó durante al menos tres siglos. Ahora tenemos asesinatos en París, después de que la gente de Charlie Hebdo fuera lo suficientemente audaz como para imprimir una caricatura inofensiva de Mahoma. Así que estas formas de religión vinculadas al emisor, donde la firma de Alá está al final de cada documento, están luchando con un tipo diferente de mensaje, que es cada vez más el mensaje de la transfiguración artística de verdades invivibles.

Nietzsche puede ser leído como alguien que intentó hacer soportables las verdades insoportables infundiendo un nuevo elemento de amor en el mensaje. Este amor se parece a las concepciones más antiguas de la teología filosófica antigua que se pueden encontrar en Aristóteles, donde Dios es necesariamente esa entidad más digna de su propio amor. Toda la verdad sobre la teología filosófica es el narcisismo absoluto de Dios, y eso nos hace tan críticos con Nietzsche. Porque, para nuestros gustos, entró demasiado profundamente en ese ámbito del necesario amor propio, el ámbito del Dios que reflexiona sobre su propia divinidad. Nos sentimos avergonzados cuando leemos las auto-eulogias de Nietzsche. Las miramos y nos sentimos apenados. Uno se siente un poco… apenado por él. Difícilmente se encuentra a una persona que tenga tan alta opinión de sí misma.

ROBERT HARRISON: Usted cita una serie de pasajes en Nietzsche Apóstol que son extremadamente embarazosos, pero uno casi se vuelve inmune a ellos porque, como dice, lidiamos con nuestro embarazo dejando de lado estos pasajes o encontrando explicaciones para ellos, por las cuales no significan realmente lo que dicen.

He aquí algo que Nietzsche escribe en Ecce Homo: “El hecho de que un psicólogo sin igual esté hablando en mis obras —esto es quizás lo primero que un buen lector se dará cuenta”. Otro pasaje: “¿Alguien a finales del siglo XIX tiene una idea clara de lo que los poetas en épocas fuertes llamaban inspiración? Si no, lo describiré. […] Esta es mi experiencia de la inspiración. No dudo de que habría que retroceder miles de años para encontrar a alguien que dijera: ‘También es mía’. […] Mi Zaratustra tiene un lugar especial para mí en mis escritos. Con él le he dado a la humanidad el regalo más grande que jamás haya recibido”. Podría citar muchos pasajes así.

Usted relaciona esta auto-engrandecimiento con el narcisismo divino, así como con muchos otros tipos de narcisismo. Habla del etno-narcisismo, cuando los francos en el siglo IX creían que tenían que traducir los evangelios a su propia lengua. Hay muchas otras maneras en las que, al alabar a Dios, el que alaba también participa en un acto de auto-alabanza. Nietzsche no solo desvela esa verdad sino que luego la lleva al extremo con sus propias actuaciones públicas.

PETER SLOTERDIJK: Desde un punto de vista arquitectónico, el narcisismo divino es la pre-condición de lo que Nietzsche llamó su idea profunda —es decir, la enseñanza del eterno retorno de lo mismo. Ambas formas de circularidad —la circularidad del narcisismo divino autorreflexivo y la circularidad del eterno retorno— tienen que encontrarse para hacer que ambas sean viables. En el mundo siempre ocurre lo mismo, incluso en círculos enormes que nuestro conocimiento individual nunca puede penetrar completamente. Pero si eso es así, el individuo que está en medio del proceso, o atrapado en el proceso, será solo un grano de polvo en un molino infernal que gira eternamente.

Pero en ese mismo círculo completo, el amor propio de Dioniso —que se ama a sí mismo con el amor de un ser que conoce y crea al mismo tiempo— ha encontrado una manera de combinar sufrimiento, conocimiento y creación. Si es así, ambas circularidades pueden llevar todo el proceso. Y entonces este discurso megalómano se convierte en una prueba necesaria para la verdad de ese ensayo.

Finalmente, no sabemos si Nietzsche realmente quería que su teoría del eterno retorno de lo mismo se tomara au pied de la lettre, o en serio. Porque cuando introduce esta idea, habla hipotéticamente. Dice: “¿Cuánto tendrías que llegar a ser amigo de ti mismo, y cuánto tendrías que enamorarte de la vida en general, si estuvieras listo para soportar esta idea más pesada de todas las ideas pensables, que es que todo volverá a suceder y tú volverás eternamente como la misma persona?” Y si pudieras decir sí a esa obscena proposición, de que todo debería suceder de nuevo, sin la intervención de un “no”, entonces ambas circularidades podrían encontrarse.

ROBERT HARRISON: Pero me pregunto si algunos estudiosos tienen razón al tomar la teoría del eterno retorno de lo mismo literalmente. No creo que deba tomarse literalmente. Es una prueba, por así decirlo. Te muestra hasta dónde pueden llegar tus energías de afirmación. A veces hizo comentarios muy divertidos sobre eso. Por ejemplo, cuando dijo: “Estoy muy inclinado a dejar caer mi idea más fuerte del eterno retorno de lo mismo cuando imagino a mi madre y a mi hermana”.

PETER SLOTERDIJK: Es cierto. Cuando las cosas se vuelven específicas, es más difícil.

ROBERT HARRISON: Sí.

PETER SLOTERDIJK: En la tradición ontoteológica, lo divino ha sido concebido desde Aristóteles en adelante como coincidente consigo mismo, idéntico a sí mismo. Es aquello que necesariamente debe amarse a sí mismo. El Nous tiene esa cualidad, donde piensa sobre sí mismo. En el último canto del Paraíso de Dante, mira directamente a la Deidad y ve a la Trinidad sonriéndose a sí misma, sobre sí misma, a través de sí misma. Así que este principio de identidad requeriría casi una especie de narcisismo divino. Nietzsche parece ser muy consciente de ello y quizás en ciertos momentos sospechoso de ello.

Me viene a la mente una de las primeras cartas semi-locas que escribió precipitadamente después de su colapso en Turín, cuando escribió a Jacob Burckhardt. En sus primeros párrafos escribe, el 6 de enero de 1889: “Querido profesor, al final preferiría ser un profesor de Basilea antes que Dios, pero no me he atrevido a llevar tan lejos mi egoísmo privado como para dejar de crear el mundo por su bien. Ya ve, uno debe hacer sacrificios dondequiera y comoquiera que viva”. Esta idea de que sería mejor ser profesor de Basilea que Dios me parece sugerir que hay algo infernal en el atrapamiento de Dios dentro de su propia megalomanía, y que quizás un modesto profesor de Basilea es de alguna manera más cuerdo que Dios.

PETER SLOTERDIJK: Quizás. Pero para nosotros es muy difícil concebir un Dios cuerdo que crea tanta inatención. Todos los grandes sistemas de teología filosófica trataron con esa turbulencia divina interna. El neoplatonismo, por ejemplo, no es más que una enorme descripción de la agitación que ocurre dentro del espacio de la divinidad. Dios permanece siempre en sí mismo pero explota permanentemente. Recolecta las partículas de esa explosión y las trae de vuelta al centro.

El sistema de Proclo encontró una increíble vida posterior en el sistema de Hegel. También está atrapado en la regla de esa circularidad absoluta. Heidegger intentó reintegrar a Nietzsche en la historia de la ontoteología y ver en él un pensador que explicó las dos formas más fuertes en que se manifiesta la voluntad divina: la voluntad de poder como ciencia o tecnología, y la voluntad de poder como arte.

ROBERT HARRISON: ¿Está de acuerdo en que en Nietzsche hay una filosofía del rompimiento en el impulso dionisíaco hacia la auto-inmolación y el auto-deshacerse? Como describió en el caso de la turbulencia de Dios e incluso en nociones más tradicionales. Este impulso que tiene Dioniso —en su momento de presencia, su epifanía— muy rápidamente se convierte en el desmembramiento de ese dios, quizás precisamente porque hay una liberación de la trampa narcisista en la que lo divino a menudo se encuentra.

PETER SLOTERDIJK: Sí, Nietzsche mismo ha intentado a veces salir de este círculo completo. En Ecce Homo, encuentras pasajes asombrosos donde dice que él personalmente, dentro de su propia realidad psicológica, nunca tuvo voluntad. Como persona, no es capaz de decir lo que significa querer realmente esto o aquello. Esta es una pista valiosa.

La parte más hermosa de Zaratustra, la escena del mediodía en la cuarta parte de Zaratustra, es una especie de respuesta europea al momento de la iluminación del Buda bajo el árbol Bodhi. Nietzsche describe al mensajero como una persona durmiendo en la hierba bajo un árbol, y atado a la vida solo a través de un hilo muy delgado. No debes moverte. Dioniso está allí, ni siquiera respires. El mundo se ha vuelto perfecto. Eso muestra que está buscando los momentos en los que fue capaz de soportar el peso de su condición divina.

Al final de su vida, al final de su pensamiento, regresa a los griegos y, en la última página de Nietzsche contra Wagner, en la que estaba trabajando en Turín, habla de nuestro futuro: “Difícilmente nos volverán a encontrar en los caminos de esos jóvenes egipcios que ponían en peligro los templos por la noche, abrazaban estatuas, y quieren por todos los medios desvelar, descubrir y poner una luz brillante sobre todo lo que se mantiene oculto por buenas razones. No, este mal gusto, esta voluntad de verdad, de verdad a cualquier precio, esta locura juvenil en el amor a la verdad han perdido su encanto para nosotros. Para eso, somos demasiado experimentados, demasiado serios, demasiado alegres, demasiado quemados, demasiado profundos. Ya no creemos que la verdad siga siendo verdad cuando se retiran los velos”. Y luego continúa diciendo: “¿No estamos ahora, después de haber pasado por estas profundidades, volviendo a la sabiduría griega? ¿No somos griegos, adoradores de la forma, las superficies, los colores, los tonos, todo lo que tiene que ver con la divina superficialidad de la apariencia?”

ROBERT HARRISON: Cuando pienso en esos momentos del mediodía, en los que el mundo se ha vuelto perfecto, me gustaría proponerle dos cosas y ver si está de acuerdo. Una es que el mediodía no es solo el momento de máxima revelación, es también la hora en la que hay una gran cantidad de ocultamiento en las apariencias, precisamente debido a este brillo excesivo y a esta quietud. Es cuando los animales están en realidad escondidos.

La aceptación de aquello que no se revela a sí mismo —o de aquello que quizás no se puede penetrar hasta la verdad— podría ser parte de la experiencia del mediodía, o al menos una aceptación de la limitación que nuestros modos fenomenológicos de estar en el mundo traen consigo. Al final, ¿necesita Nietzsche renunciar a esta fuerte voluntad de convertirse en lo divino, de apoderarse de lo divino, o de estar en la presencia abrumadora de lo divino?

PETER SLOTERDIJK: Más tarde en la vida de Nietzsche, se dirige a sus futuros lectores. Les pide primero que no lo confundan con algo que no había sido. Esa es su primera y última esperanza: no ser malinterpretado como el fundador de una nueva religión. “El título que pretendo es el de un loco o un poeta —solo loco, solo poeta”. Creo que es una decisión sabia tomar eso como su última palabra en lo que respecta a la cuestión de un autorretrato. Juntos llegamos a su ambivalencia.

La verdadera cuestión puede ser mejor interpretada por la sugerencia de que el mediodía, para Nietzsche, es una ocasión para repetir la siesta divina después de la creación. Dos tipos de quietud se unen. Hay un elemento oriental en las reflexiones de Nietzsche. Es el silencio del Buda que se sentó tres días en profundo silencio bajo los Bodhibäume porque había entendido que no hay nada que decir, nada que hacer. Solo a partir de un gesto secundario de compasión, desciende y decide convertirse en un maestro. Enseñar es siempre algo que no es impulsado por una misión maniática, sino…

ROBERT HARRISON: Bueno, podemos volver al profesor de Basilea.

PETER SLOTERDIJK: Sí, el profesor de Basilea es un budista oculto.

ROBERT HARRISON: Y un maestro también.

PETER SLOTERDIJK: Enseñar es también una forma de compasión. Ves a tantas personas que todavía viven en esa mala forma de turbulencia y no están suficientemente familiarizadas con la doble quietud de la siesta europea y la meditación india.

ROBERT HARRISON: Zaratustra es un testamento desconcertante, y Nietzsche tenía, en Ecce Homo y en otros lugares, lo que algunas personas consideran una sobrevaloración insana de la importancia de esa obra entre todas sus otras obras. Usted y yo compartimos un amor por ese libro, no por sus sentimentalismos evidentes, sino porque hay mucho sucediendo bajo la superficie. ¿Puede decir cuán importante cree que es ese libro en el corpus de Nietzsche?

PETER SLOTERDIJK: Es el libro en el que marca su salida del armario como escritor de un nuevo tipo de autobiografía. En la superficie, dirías que intenta hacer algo que solo podría ser hecho por una tercera persona, así como se necesitó a un Tomás de Celano para escribir La Vida de San Francisco. Pero creo que él quería ser Celano y Francisco de Asís en una sola persona, y convertirse en el escritor de una vita, no de una autobiografía moderna…

ROBERT HARRISON: ¿Entonces cree que es más una vita que un evangelio?

PETER SLOTERDIJK: Sí, está más cerca de la vita —así que la vida de un santo, el registro de la vida de un santo. Debería ser recogida en un nuevo volumen donde se pudieran reunir personajes modernos. Estos son informes sobre héroes y santos que fueron capaces de re-apropiarse de su propio trabajo. Derrida, por cierto, dijo que el hombre es un animal autobiográfico, y la propia posibilidad de la historiografía depende de la facultad humana de reunir los elementos de tu historia de vida y organizarlos de tal manera que obtengas un yo autobiográfico.

Pero esto es modernismo. Creo que Nietzsche aquí se aferra a una forma de escribir una vita anticuada y mucho más heroica. Por ejemplo, estos pasajes sobre su propio trabajo simplemente reescenifican la tradición que ya existía en la antigüedad, en la que los eruditos al final de sus vidas escribían un libro sobre sus libros. Este es un género clásico. Nietzsche lo sabe y lo retoma. El ejemplo más famoso de eso, por supuesto, fueron Las Retractaciones que Agustín escribió cuando miró hacia atrás en sus escritos anteriores. Así que hay mucho clasicismo en ese Ecce Homo.

ROBERT HARRISON: Sí, eso es Ecce Homo, por supuesto. ¿Pero Zaratustra? Aquí hay otra pregunta que quiero hacerle. Encuentro que cuando se trata de que Nietzsche sea un profeta, en cierto modo fue… ciego sobre cuál sería la característica más dominante del siglo venidero, aunque mucha gente lo considere el iniciador del siglo XX. No tiene casi nada que decir sobre el dominio de la tecnología moderna en la era venidera. Bien, se puede decir que este fue un punto ciego en su pensamiento. En Zaratustra, especialmente en la cuarta parte, sin embargo, tiene una visión profética que tiene que ver con nuestro propio tiempo. Piensa en los últimos hombres. ¿Quién es el último hombre? ¿De qué manera los parámetros de ese último hombre están contenidos dentro de… por ejemplo, el consumista de nuestra propia sociedad, que es complaciente?

PETER SLOTERDIJK: Ya no estamos lidiando con la pequeña burguesía o esas categorías del siglo XIX. Es más bien el ciudadano contemporáneo como ciudadano global, una especie de capitalista del consumismo que no piensa más allá de las comodidades criaturales de hoy y de mañana. Hay algo en su pensamiento que promete mostrarnos un camino para trascender esta fatalidad. La civilización europea después de todos estos siglos y milenios no puede terminar en los últimos hombres. ¿O lo hará?

Aquí, en Nietzsche, aparece un problema mayor que ocupará a la humanidad en los siglos venideros: la cuestión de cómo mantener lo que llamo la tensión vertical dentro del ser humano. Para todo lo que tiene que ver con la verticalidad, Nietzsche es el especialista que viene de la tradición. Descubrió este nuevo tipo de problema: cómo mantener la tensión vertical si la región superior ha sido removida. Como si la Escalera de Jacob, por la que el ángel puede subir y bajar, debiera mantenerse erguida sin tener el soporte en el nivel superior. Así que todavía hay altura, pero ningún soporte desde arriba. Todo tiene que ser erigido desde abajo. La tensión vertical tiene una dinámica similar a la de un cohete, una voluntad de crecimiento, y eso puede expresarse fácilmente en términos biológicos. Se puede volver a Goethe, quien dijo que toda vida es movimiento y extensión, y desde aquí se llega a una concepción menos megalómana del crecimiento.

ROBERT HARRISON: Bueno, de hecho, en Nietzsche Apóstol, usted habla de su extraordinario genio como comercializador de su propia marca. Uno no se limita a inventar una marca que luego despega en el mercado. Lo que uno hace es crear el mercado para la misma marca que está promocionando. Y Nietzsche creó un mercado para una marca de… creo que está relacionado con lo que usted está diciendo, la escalera de haber comprendido que —en el régimen del último hombre, un régimen de igualitarismo— siempre habrá un impulso hacia la distinción. Comercializó su filosofía como una promesa, como una manera de entender una necesidad antes de que incluso se hiciera evidente para el mundo mismo, de que iba a haber una necesidad de distinción en este mundo.

Pero también dice, un tanto proféticamente, que estaba prometiendo a los perdedores una fórmula por la cual podrían estar del lado de los ganadores. Esto también era parte de su marca. ¿Puede decir algo sobre esto? Cuando habla de verticalidad, ¿está hablando de esta necesidad de distinción en este régimen particular?

PETER SLOTERDIJK: Creo que Nietzsche estuvo entre los pensadores más raros que tuvieron un sentimiento por la profunda conexión entre la filosofía moral y las relaciones públicas. Esto se puede mostrar por el subtítulo de Zaratustra: Ein Buch für Alle und Keinen —”Un Libro para Todos y para Nadie”. Y estoy convencido de que ese es el genio de Nietzsche. Este subtítulo revela algo de su impulso más íntimo. Su manera de polemizar, como diría Heidegger, no era realmente polémica. Era enseñanza, y por lo tanto era una especie de “enseñanza acción” —enseñanza acción como Joseph Beuys llamaría a sus performances. Nietzsche era una especie de maestro de acción que escribía un libro para todos y para nadie, y descubriendo así la propia estructura de la moralidad superior.

Este tipo de moralidad crea un campo de comportamiento que no es aplicable a poblaciones vivas sino que traza el horizonte para que nuevas generaciones lo habiten. Esto necesariamente tiene que ser un desafío, así como el budismo lo fue antes de ser sacado como una forma india de evangelio, como un camino de salvación, así como el Evangelio cristiano fue un desafío puro al entorno pagano del mundo antiguo. Y así Nietzsche diseña un horizonte para aquellos que en los mercados de la moralidad del futuro se distinguirán como individuos que muestran cómo el camino de la humanidad puede continuar. Y en ese contexto, se lee esta frase más provocativa de la introducción, el llamado prólogo de Zaratustra: “El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el Superhombre”, y decides si quieres ser un exitoso funámbulo o no. Y si no tienes éxito como funámbulo —sin embargo, lo has intentado.

Ese es el significado de esta pantomima filosófica que concluye el prólogo de Zaratustra. Ve al funámbulo que ha caído, y dice: “Tú hiciste el peligro. Del peligro hiciste tu profesión. No hay nada que despreciar en eso, y por esa razón te voy a enterrar con mis propias manos”. Ese es el mensaje de Zaratustra. No es el éxito lo que decide todo. Es la voluntad de permanecer dentro del movimiento y caminar sobre la cuerda, si no quieres seguir siendo parte de las masas que miran hacia arriba y admiran a la gente que hace cosas locas.