Entrevista con Silvia Federici sobre la mujer, el trabajo y la reproducción social

Esta entrevista fue realizada por Marina Vishmidt con motivo de la publicación de una antología de escritos de Silvia Federici y el ingreso del archivo de Wages for Housework NY en Mayday Rooms, Londres. En ella participan, además de Vishmidt, el filósofo y activista George Caffentzis —compañero intelectual y vital de Federici— y Anthony Davies, de Mayday Rooms. Juntos interpelan a Federici sobre la vigencia de sus categorías teóricas, la división sexual del trabajo, el rol destructivo del microcrédito, la deuda como instrumento de control de clase, y las posibilidades políticas de los comunes y los movimientos autorreproductivos.

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Marina Vishmidt: En el texto «Salarios contra el trabajo doméstico» (1975) planteas el problema del trabajo de las mujeres —incluso el asalariado— como la imposibilidad de ver dónde «comienza y termina el trabajo». Al igual que el grupo francés Théorie Communiste, que sostiene que «nosotros» no somos nada fuera del salario, tú también hablas del problema de las mujeres no asalariadas como seres excluidos de un «contrato social». ¿Cómo se refleja esto en la relación capital-trabajo hoy? ¿En qué medida esa situación, antes específica de las mujeres y de algunos otros trabajadores, se ha generalizado? ¿Cómo actuar desde la posición de ser «nada»? ¿Sigue siendo una cuestión de autoidentificación o de desidentificación?

Silvia Federici: No deberíamos asumir que quienes no tienen salario, quienes trabajan fuera del contrato social estipulado por el salario, son «nada» o actúan desde una posición sin poder social. Ni siquiera diría que están fuera de la relación salarial, que yo concibo como algo más amplio que el salario en sí. Uno de los logros de la Campaña Internacional por el Salario para el Trabajo Doméstico, que lanzamos en los años setenta, fue precisamente desenmascarar no solo la cantidad de trabajo que las trabajadoras domésticas no asalariadas realizan para el capital, sino también el poder social que ese trabajo les confiere potencialmente, ya que el trabajo doméstico reproduce al trabajador y, por tanto, es el pilar de todas las demás formas de trabajo. Vimos un ejemplo de ese poder —el poder de la negativa— en octubre de 1975, cuando las mujeres de Islandia fueron a la huelga y todo en Reikiavik y otras partes del país donde tuvo lugar la huelga se paralizó.

Sin duda, el trabajo sin salario se ha expandido a nivel mundial y podríamos decir que se ha institucionalizado con la «precarización del trabajo». Pero debemos resistir la idea de que las condiciones laborales se han vuelto más uniformes, que la relación particular que las mujeres como trabajadoras domésticas tienen con el capital se ha generalizado, o que el trabajo en general se ha «feminizado» a causa de la precarización laboral. Siguen siendo las mujeres quienes realizan la mayor parte del trabajo no remunerado en el hogar, y ese trabajo nunca ha sido precario. Al contrario: siempre está ahí, incluidos los días festivos. El acceso al salario no ha liberado a las mujeres del trabajo no remunerado, ni ha cambiado las condiciones del «lugar de trabajo» para permitirnos cuidar a nuestras familias o que los hombres compartan las tareas del hogar. Quienes tienen empleo hoy trabajan más que nunca. Así que, en lugar de hablar de la feminización del trabajo asalariado, podríamos hablar de la «masculinización» del «trabajo femenino», ya que el empleo nos ha obligado a adaptarnos a una organización del trabajo que sigue partiendo de la suposición de que los trabajadores son hombres y tienen esposas en casa haciéndose cargo de las tareas domésticas.

Si lo entiendo correctamente, la pregunta sobre la «desidentificación» gira en torno a la suposición de que nombrar la propia opresión y/o identificar la propia lucha como la de un tipo particular de trabajador confirma la explotación. En otras palabras, una lucha llevada a cabo por un esclavo, un trabajador asalariado o un ama de casa nunca podría ser una lucha emancipatoria. Pero no estoy de acuerdo con esa posición. Nombrar la propia opresión es el primer paso para superarla. Para nosotras, decir «todas somos amas de casa» nunca significó abrazar ese trabajo; era una forma de denunciar esa situación y de visibilizar un terreno común sobre el cual organizar una lucha. Reconocer las formas específicas en que somos explotadas es esencial para organizarse contra ellas. No puedes organizarte desde una posición de «nada». La «nada» no es un terreno de agregación. No te sitúa en un contexto, en una historia de luchas. Luchar desde una relación de trabajo particular es reconocer nuestro poder para rechazarla.

También me resulta problemático referirse a formas específicas de trabajo y explotación como «identidades», término que evoca características inmutables y esencializantes. Pero no hay nada fijo ni «identitario» en las formas particulares de trabajo que realizamos, a menos que decidamos disolvernos en ellas, en lo que Jean-Paul Sartre llamaría un acto de «mala fe». Cualquiera que sea la forma de mi explotación, esta no es mi identidad, a menos que la abrace, a menos que la convierta en la esencia de lo que soy y pretenda que no puedo cambiarla. Pero mi relación con ella puede transformarse mediante mi lucha. Nuestra lucha nos transforma y nos libera de las subjetividades e «identidades» sociales producidas por la organización del trabajo. La pregunta clave es si nuestras luchas presuponen la continuación de las relaciones sociales en las que está inscrita nuestra explotación, o si apuntan a ponerles fin.

Por la misma razón, soy escéptica ante los llamamientos a «abolir el género».

En todo el mundo, las mujeres son explotadas no solo como trabajadoras o deudoras genéricas, sino como personas de un género específico, por ejemplo mediante la regulación de nuestra capacidad reproductiva, una condición única de las mujeres. En Estados Unidos, las mujeres pobres y negras corren el riesgo de ser detenidas por el simple hecho de estar embarazadas, según un informe sanitario publicado en enero. En Italia, las madres solteras que recurren a los servicios sociales en busca de ayuda corren el riesgo de que les quiten a sus hijos y los den en adopción. Las mujeres en prisión también reciben un trato muy diferente al de los hombres. Y podríamos multiplicar los ejemplos. ¿Cómo luchamos contra estas «diferencias» sin usar categorías como género y raza? Desde los centros de atención telefónica hasta las prisiones, el género y la raza importan; los jefes lo saben, los guardias lo saben, y actúan en consecuencia. Ignorarlos, hacerlos invisibles, imposibilita responder, porque para luchar contra ello tenemos que identificar los mecanismos por los que somos oprimidas. Lo que debemos oponernos es a vernos forzadas a existir dentro del esquema binario de lo masculino y lo femenino y a la codificación de formas de comportamiento específicas de cada género. Si eso es lo que significa «abolir el género», estoy completamente a favor. Pero es absurdo asumir que cualquier especificación de género debe convertirse siempre, necesariamente, en un medio de explotación y que debemos vivir en un mundo sin género. El hecho de que el género, históricamente, en toda sociedad basada en la explotación del trabajo, haya sido convertido en una función laboral y en una marca de valor social, no nos obliga a asumir que el género será siempre un medio de explotación y que debemos pretender que no hay diferencia entre mujeres y hombres, o que toda diferencia será abusada. Incluso en mi propia vida, lo que «mujer» significa ha cambiado enormemente. Lo que ser mujer significaba para mi madre es muy diferente a lo que significa para mí. En mi propia vida, por ejemplo, me he reconciliado con ser mujer porque he estado involucrada en el proceso de transformar lo que significa serlo. Así que la idea de que las identidades de género están congeladas e inmutables no tiene justificación. Todos los movimientos filosóficos del siglo XX han cuestionado esa suposición. En el momento en que reconoces que son construcciones sociales, también reconoces que pueden ser reconstruidas. No bastará con ignorarlas, dejarlas de lado y pretender que somos «nada». Nos liberamos al reconocer nuestra esclavitud, porque en ese reconocimiento están las razones de nuestra lucha y de nuestra unión y organización con otras personas.

Marina Vishmidt: El otro lado de la misma pregunta: ¿cómo caracterizarías la división del trabajo vigente hoy, en particular el conflicto entre el trabajo cubierto por el salario y el que queda fuera de él? ¿Cómo sigue estructurando esto la distribución de roles? Podría argumentarse que, desde hace algún tiempo, se les pagan «salarios» a las mujeres —especialmente a las que tienen familias en el Reino Unido, mediante créditos fiscales, subsidios por hijo, etc.—, pero esos «salarios» sociales siguen reproduciendo la división dentro de la clase. ¿Cómo han recompuesto esas medidas a la clase y sus divisiones?

Silvia Federici: En términos generales, diría que la división social del trabajo a nivel internacional sigue estando estructurada por la división sexual del trabajo y por la división entre trabajo asalariado y no remunerado. El trabajo reproductivo sigue siendo realizado mayoritariamente por mujeres y, según todas las estadísticas, la mayor parte de él sigue sin ser remunerado. Esto es especialmente cierto en el caso del cuidado infantil, que es el sector de trabajo más grande del planeta, sobre todo en el caso de los niños pequeños, de uno a cinco años.

Esto está ahora ampliamente reconocido, ya que la mayoría de las mujeres viven en un estado de crisis constante, yendo del trabajo en casa al trabajo en el empleo sin ningún tiempo propio, y con el trabajo doméstico en expansión debido a los recortes constantes en los servicios sociales. Esto se debe en parte a que el movimiento feminista luchó para garantizar que las mujeres tuvieran acceso a formas de empleo dominadas por hombres, pero desde entonces ha abandonado el trabajo reproductivo como terreno de lucha. Hubo un tiempo, al menos en Estados Unidos, en que las feministas incluso tenían miedo de luchar por la licencia de maternidad, convencidas de que si pedíamos «privilegios» no estaríamos justificadas para exigir igualdad de trato. Como resultado, como ya mencioné, el «lugar de trabajo» no ha cambiado: la mayoría de los empleos no ofrecen guardería ni licencia de maternidad remunerada. Esta es una lucha que las feministas de hoy deberían asumir.

No creo que se les estén pagando «salarios» a las mujeres por el trabajo doméstico que realizan. Los créditos fiscales y las asignaciones familiares no son salarios. Son bonificaciones para quienes tienen empleo y, en la mayoría de los países, se pagan a la familia, lo que en la mayoría de los casos significa a los hombres. No remuneran el trabajo reproductivo, razón por la cual reproducen las divisiones dentro de la clase.

Marina Vishmidt: Supongo que los subsidios por hijo se pagan independientemente del empleo, así que eso sería una segunda forma de prestación.

Silvia Federici: No sé cómo funciona en Inglaterra. En Estados Unidos, hasta los años noventa existía un programa federal llamado Ayuda a Familias con Hijos Dependientes, que asignaba ciertos recursos a las madres solteras. No era suficiente, pero era importante porque daba a las mujeres cierta autonomía, la posibilidad de dejar a un hombre si lo deseaban, y el reconocimiento de que criar hijos es trabajo. Solíamos decir que «la asistencia social es el primer salario por el trabajo doméstico». Sin embargo, desde mediados de los años noventa, ese programa ha sido prácticamente eliminado. Se nos dice que la asistencia social ha sido reemplazada por el workfare, porque ahora, después de dos años, las mujeres son expulsadas de los registros, aunque muchas no pueden encontrar empleo. Además, lo que reciben las mujeres se ha reducido. Esto ha sido una derrota, porque muchas mujeres viven ahora en condiciones miserables; de hecho, la imagen del pobre es la de una madre soltera sostenida por el Estado. Al ser una declaración pública de que el trabajo reproductivo no es trabajo, se ocultó cuánto explotan los empleadores y el Estado ese trabajo. En Estados Unidos todavía tenemos que luchar incluso para que los trabajadores domésticos sean reconocidos como trabajadores. Hasta ahora, solo el Estado de Nueva York ha dado ese paso, adoptando parcialmente en 2010 una Carta de Derechos por la que los trabajadores domésticos habían luchado durante años. Pero luego, recientemente, el gobernador Brown de California rechazó una propuesta similar.

Fuerzas de (re)producción

Marina Vishmidt: En una entrevista para LaborNet TV respondes a una pregunta sobre tu desacuerdo con la posición marxista que concibe al capitalismo como precursor del comunismo. Argumentas que el desarrollo de las fuerzas productivas se sustenta en la división sexual del trabajo y que, por tanto, la idea de que un proyecto comunista puede simplemente apropiarse de las fuerzas productivas y redirigirlas hacia formas igualitarias de sociedad es equivocada. Sin duda, muchas formas de tecnología tendrían poca aplicación sin un motivo de ganancia, pero ¿cómo, sin tecnología, evitaría que las nuevas relaciones sociales que rompen con la dominación capitalista reimpongan el trabajo, ya sea mediante un «retorno a la naturaleza» a condiciones primitivistas —es decir, el trabajo como horizonte futuro total de la humanidad— o como en las cooperativas comunitarias utópicas donde el trabajo se redistribuye «equitativamente» bajo presión comunal?

Silvia Federici: No estoy en contra de la tecnología. La tecnología es una parte indispensable de nuestras vidas y existía mucho antes del advenimiento del capitalismo. De hecho, Karl Marx subestimó los logros tecnológicos de las sociedades precapitalistas. Piensa en la tecnología de la producción alimentaria. Las poblaciones de Mesoamérica inventaron la mayoría de los alimentos que consumimos hoy. Inventaron el tomate, 200 tipos de maíz y la papa. Marx le atribuye demasiado mérito al capitalismo por haber desatado el poder productivo del trabajo humano. Pero mi crítica a Marx tiene que ver, sobre todo, con su creencia de que la gran industria es una condición necesaria para el advenimiento del comunismo y, en general, para el desarrollo humano. En realidad, gran parte de la tecnología que ha desarrollado el capitalismo tuvo como objetivo destruir las organizaciones obreras y reducir el costo de producción laboral, por lo que no puede apropiarse y redirigirse hacia fines positivos. ¿Cómo te apropias de una planta nuclear o química, por ejemplo? El propio Marx reconoció (en el Capital, vol. 1) que la industrialización de la agricultura «agota el suelo al igual que agota al trabajador», aunque también la defendió como modelo de explotación racional de nuestros recursos naturales. La mayor parte de la tecnología capitalista es destructiva para el medioambiente y nuestra salud. Vemos claramente hoy que la industria está devorando la tierra, y si tuviéramos una sociedad comunista, gran parte del trabajo que tendríamos que hacer estaría dedicado simplemente a limpiar el planeta. Esto significa que tenemos que repensar cada tipo de tecnología. Tomemos el ordenador, por ejemplo: solo un ordenador requiere toneladas de suelo y agua pura. Entonces la idea de que podemos tener un mundo en el que las máquinas hagan todo el trabajo y nosotros seamos simplemente sus supervisores —la visión de Marx en los Grundrisse— es insostenible. Primero hay que trabajar para construir las máquinas. No se autorreproducen. Alguien tiene que extraer los minerales del suelo y construirlas. También requieren una forma particular de organización social y de control social que es la opuesta al tipo de cooperación que las personas necesitan para la construcción de una sociedad igualitaria.

Otra cuestión importante es que la industrialización a gran escala no puede reducir el trabajo socialmente necesario, ya que una gran parte del trabajo en este planeta —el trabajo de reproducir seres humanos— es un trabajo muy intensivo en mano de obra, en el que el trabajo emocional, físico e intelectual están inseparablemente combinados y no puede ser industrializado sin un costo tremendo para quienes cuidamos. Piensa, por ejemplo, en el trabajo de cuidar a los niños o a quienes están enfermos y no son autosuficientes. Sé que en Japón y en Estados Unidos están inventando robots domésticos e incluso robots que cuidan a personas, como las enfermeras robóticas. Pero, ¿es esa la sociedad que queremos?

Marina Vishmidt: Pero como estuvimos discutiendo la última vez, la cuestión de la tecnología es también muy contradictoria en distintas partes de la obra de Marx.

Silvia Federici: Sí, en diferentes partes de su obra Marx reconoció el impacto destructivo de la industrialización, en la agricultura, por ejemplo. Pero evidentemente asumió que la tecnología que el capitalismo ha desarrollado podría ser reestructurada y reorientada hacia diferentes objetivos. Idealizó la ciencia y la tecnología. Asumió que podían ser apropiadas por los trabajadores y transformadas de una manera que nos permitiría liberarnos de gran parte del trabajo que hacemos por necesidad, no porque potencie nuestras capacidades y poderes.

La negativa al trabajo

Marina Vishmidt: Supongo que si la «negativa al trabajo» se entendiera como el rechazo a determinadas relaciones sociales, como escribe Mariarosa Dalla Costa, no querríamos la industrialización y la colectivización del servicio de alimentación, porque seguiría habiendo mujeres trabajando en esas cocinas. Pero también podemos pensar en las lavanderías colectivizadas como espacios sociales en los estados soviéticos y socialdemócratas, por ejemplo. Entonces vemos cómo ciertos tipos de trabajo reproductivo pueden ser industrializados, pero son las relaciones sociales de ese trabajo las que importan.

Silvia Federici: Desde luego. Cuando hablamos de «negativa al trabajo» tenemos que ser cuidadosas. Necesitamos ver que el trabajo de reproducir seres humanos es un tipo peculiar de trabajo y tiene un doble carácter. Nos reproduce para el capital, para el mercado laboral, como fuerza de trabajo, pero también reproduce nuestras vidas y potencialmente reproduce nuestra rebelión contra ser reducidas a fuerza de trabajo. De hecho, el trabajo reproductivo es importante para la continuación de la lucha de la clase trabajadora y, por supuesto, para nuestra capacidad de reproducirnos. Por eso necesitamos entender el doble carácter de este trabajo, para que rechacemos aquella parte del trabajo que nos reproduce para el capital; mientras que no podemos rechazar este trabajo en su totalidad, porque la fuerza de trabajo vive en el individuo, y si lo rechazamos completamente corremos el riesgo de destruirnos a nosotras mismas y a las personas que cuidamos. Creo que uno de los descubrimientos más importantes del movimiento de mujeres fue que podíamos rechazar parte de este trabajo sin poner en peligro el bienestar de nuestras familias y comunidades. Reconocer que este trabajo no es solo un servicio a nuestras familias, sino también un servicio al capital, nos liberó del sentimiento de culpa que siempre experimentamos cuando queríamos rechazarlo. Fue importante para nosotras darnos cuenta de que este trabajo no solo reproduce a los hijos, a las parejas, a las comunidades, sino que nos reproduce a nosotras como trabajadoras presentes o futuras, porque de esa manera podíamos pensar en una lucha contra el trabajo doméstico como una lucha contra el capital y no contra nuestras familias. Comenzamos a desenredar aquellos aspectos del trabajo doméstico que nos reproducían a nosotras de aquellos que reproducían al capital. Así que la cuestión no es tanto el «rechazo» del trabajo reproductivo, sino su reorganización de una manera que lo convierta en trabajo creativo. Sin embargo, esto solo puede ocurrir una vez que este trabajo no tiene como objetivo proporcionar trabajadores para el mercado laboral, cuando no está subsumido a la lógica de la acumulación de capital, y controlamos los medios de nuestra reproducción.

Las tiranías de las microfinanzas

Marina Vishmidt: Me gustaría volver también a tu charla sobre las microfinanzas en relación con esto. Lo que dijiste, que fue tan importante, fue cómo los bancos de microfinanzas utilizan realmente los lazos comunitarios para hiperexplotar a los receptores de los préstamos. Supongo que eso es lo que tenía en mente: cómo esas formas de lazos comunales no capitalistas o precapitalistas son en realidad descompuestas por el capital y cómo se puede resistir a eso. Las cazas de brujas serían otro aspecto de esto.

Silvia Federici: El Banco Mundial y otras instituciones financieras se han dado cuenta de que las relaciones sociales son cruciales; las ven como un «capital social» y las utilizan, manipulan y cooptan para neutralizar su potencial subversivo y domesticar los comunes. El Banco Mundial, por ejemplo, utiliza la idea de proteger los «bienes comunes globales», supuestamente preservándolos para el bienestar de la humanidad, para privatizar bosques. Expulsa a las poblaciones —pescadores, pueblos indígenas— que vivían en ellos. En los años noventa, en África, el Banco también creó grupos comunales artificialmente, a menudo compuestos por autoridades locales, que tenían el poder de enajenar tierras. Esto les permitió eludir el hecho de que la gente resistía el desmantelamiento de la propiedad comunal de la tierra y la introducción de la titulación individual de tierras.

En el caso de las microfinanzas, los bancos y otras agencias financieras están convirtiendo los grupos de apoyo que las mujeres han organizado en grupos de autovigilancia. He leído que en Bangladesh, cuando una de las mujeres del grupo no devuelve el préstamo que ha tomado, las demás la presionan mucho e incluso la atacan físicamente para obligarla a pagar. Los funcionarios de los bancos o las ONG y las demás mujeres del grupo «destruyen su casa» y se llevan sus ollas, lo que es una gran humillación para una mujer.

Esto es más que un ataque a los medios de reproducción de las personas. Es un ataque a los lazos que la gente ha creado sobre la base de recursos compartidos. Este ataque a la solidaridad comunal, a las formas de cooperación que las personas han creado para fortalecer su capacidad de resistencia, es probablemente el aspecto más destructivo de las microfinanzas.

Necesitamos comprender las condiciones históricas que hacen posible que estos grupos sean destruidos. En general, las zonas donde las microfinanzas han echado raíces son zonas donde la población ha sido debilitada por años de gobierno autoritario, o por programas de austeridad, o por desastres naturales o por todo lo anterior, como en el caso de Haití tras el huracán Sandy, que impulsó la intervención del Banco Mundial con una inversión de dos millones de dólares en microcréditos. También está el trabajo ideológico de las sectas religiosas, de fundamentalistas de uno u otro tipo. No todas las formas comunales tienen la misma capacidad de resistir el asalto que se les hace a través de diversas formas de privatización y despojo.

Esto es algo que hay que tener en cuenta en las discusiones sobre los comunes. Necesitamos examinar lo que está sucediendo con los comunes existentes. En partes de América Latina se han creado nuevos comunes, como en el caso de los zapatistas o el MST. También, en respuesta al ajuste estructural, las mujeres han creado cocinas comunales, cocina comunitaria, compras comunales. En otras partes del mundo, como África e India, las tierras comunales se han convertido en campos de batalla. En partes de África, a medida que la tierra se reduce debido al masivo acaparamiento de tierras y las cesiones por parte de los gobiernos a las empresas (minería, agrocombustibles, agronegocios), los comuneros varones están expulsando a las mujeres de los comunes. Están introduciendo nuevas reglas y regulaciones sobre quién «pertenece» y quién no. Pueden expulsar a una esposa del usufructo de la tierra, diciendo que pertenece a un clan diferente. Es importante ver en qué contexto los comunes pueden volverse contra sí mismos.

La historia de las microfinanzas demuestra lo perniciosa que es la idea de que la salvación llega a través del endeudamiento. Informes de muchas partes del mundo, por ejemplo Bangladesh, Bolivia, Egipto, muestran que la mayoría de las mujeres que tomaron microcréditos están peor de lo que estaban cuando los tomaron. Es posible que su grupo de apoyo ya no exista, están mucho más endeudadas que antes, por lo que tienen que acudir a los prestamistas para pagar la deuda. A menudo tienen que mantener a sus hijos en casa para ayudarles a pagar la deuda. Así que el argumento del Banco Mundial de que el dinero es el poder creativo de la sociedad y pedir prestado un poco te sacará de la pobreza tiene que ser rechazado. Algunas mujeres sí se benefician de los microcréditos, pero suelen ser aquellas que cooperan con los gestores en las labores de control y supervisión.

Financiarización y los salarios de la deuda

Marina Vishmidt: Me gustaría hacer un seguimiento con algo más que dijiste el lunes por la noche: que la financiarización muestra un cambio en la inversión del capital en la clase trabajadora, en la medida en que antes existía la idea de una inversión a largo plazo, una especie de salario social e instituciones del estado de bienestar, y ahora hay una especie de acortamiento de esa inversión, de modo que la financiarización de la reproducción significa extraer valor en cada momento.

Silvia Federici: Sí, cada aspecto de la reproducción se está convirtiendo en un sitio inmediato de acumulación. Esto es así porque ahora tienes que pagar por muchos servicios que en el pasado eran proporcionados por el Estado. En el período posterior a la Segunda Guerra Mundial, la política capitalista consistía en invertir en la reproducción de la fuerza laboral, que era vista como una especie de «capital humano» a desarrollar. Esto es a lo que generalmente se hace referencia como el «Estado de bienestar». Detrás de ello estaba la idea de que invertir en la salud, la educación y la vivienda de los trabajadores daría sus frutos en términos de mayor productividad y disciplina laboral. Pero claramente las luchas de los años sesenta convencieron a la clase capitalista de que tener más espacio y tiempo no haría a los trabajadores más productivos, sino solo más rebeldes. Por eso hemos visto una inversión. Ahora tenemos que pagar nuestra propia reproducción; nos dicen que es nuestra responsabilidad. Es un cambio importante. En primer lugar, es un cambio en la estructura temporal de la acumulación. Los empleadores ya no invierten a largo plazo, en nuestra futura productividad. No esperan que seamos más productivos en el futuro. Quieren acumular de inmediato a partir de nuestra «inversión» en educación, de los intereses de nuestras tarjetas de crédito: quieren cobrar de inmediato. Así que la reproducción se convierte inmediatamente en un punto de acumulación. Es un cambio muy importante. Esto también ha cambiado la relación entre trabajadores y capital. Estar endeudado con un banco oculta el hecho de que existe una relación de explotación. Como deudor, ya no apareces como trabajador. La deuda es muy mistificadora. Genera un cambio en la gestión de las relaciones de clase. Esto es lo que está en juego en la ideología de la «autoinversión» y el «microemprendimiento», que pretende que somos los únicos beneficiarios de nuestra educación y nuestra reproducción, y oscurece que los empleadores, la clase capitalista, se benefician de nuestro trabajo. La deuda también tiene un efecto desagregador: nos aísla de otros deudores, porque nos enfrentamos a los bancos como individuos. Así que la deuda individualiza, fragmenta la relación de clase, de una manera que el salario no lo hacía. El salario era en cierto sentido una especie de bien común. No solo reconocía la existencia de una relación laboral, sino de una relación colectiva fortalecida por una historia de luchas. La deuda desmantela ambas. Lo vemos en la lucha de los estudiantes endeudados por sus préstamos educativos. Muchos se sienten culpables, tienen una sensación de fracaso cuando no pueden pagar, algo que sería impensable en una lucha salarial. Allí sabes que eres explotado, conoces a tu jefe, ves la explotación, tienes a tus compañeros. Mientras que como deudor dices «dios mío, calculé mal», «tomé más dinero del que debía», etc.

Por eso los movimientos de deudores son tan importantes. Los primeros grandes movimientos de deudores se desarrollaron en América Latina. Quizás el más importante fue El Barzón, que se desarrolló en México a finales de los años ochenta. Fue un poderoso movimiento compuesto principalmente por pequeños comerciantes y pequeños empresarios que habían obtenido préstamos de los bancos. El barzón es la pieza de cuero que mantiene unido el yugo de madera entre los bueyes. Es un símbolo de esclavitud. Llevas un yugo: esa es la deuda. Construyeron un movimiento que organizó grandes manifestaciones en todo México, marcharon por las calles con los bolsillos del revés para mostrar que no les quedaba nada.

También hubo masivas protestas de mujeres contra las microfinanzas en Bolivia en 2002. Las mujeres llegaron de diferentes partes del país y sitiaron durante 90 días los bancos en La Paz exigiendo el fin de su deuda, desnudándose para dramatizar el hecho de que habían sido reducidas a casi nada. Podemos ver que la deuda puede proporcionar un terreno común para diferentes luchas.

Movimientos autorreproductivos

Marina Vishmidt: La cuestión de la durabilidad y expansión de las luchas sociales es algo que has discutido en términos de construir «movimientos autorreproductivos». Movimientos para los que la reproducción es un aspecto necesario de la transformación de las relaciones sociales en el presente y, por tanto, es constitutiva de los horizontes políticos de la lucha. Dada la descomposición del «proletariado» precapitalista tal como se experimentó en las cazas de brujas en la Europa moderna temprana, en las colonias y en muchos lugares que están experimentando cercos o «ajuste estructural primitivo» en el momento actual y en el pasado reciente, me interesa qué tipo de solidaridad o recomposición puedes imaginar que sea lo suficientemente amplia no solo para que esto sea resistido, sino para que el capital ya no pueda imponer sus crisis reproductivas como el colapso de nuestra reproducción social.

Silvia Federici: Un ejemplo que me viene a la mente es lo que ha tenido lugar en algunos países de América Latina, donde en respuesta a la brutalidad de las políticas económicas neoliberales, miles de personas están construyendo nuevas formas de reproducción fuera del Estado. Como escribe Raúl Zibechi en Territorios en resistencia (2012), en América Latina, en las últimas décadas, la lucha por la tierra se ha convertido en una lucha por el control sobre un territorio, donde practicar formas autónomas de reproducción y formas de autogobierno, como en el caso de los zapatistas o el Movimiento Sin Tierra (MST) en Brasil. En Bolivia también, las masivas luchas que tuvieron lugar en 2000 contra la privatización del sistema de agua alcanzaron tal nivel de coordinación y cooperación entre las diferentes poblaciones indígenas —los quechuas en la zona de Cochabamba, los aymaras en El Alto— que existía la posibilidad de establecer formas de cuidado comunal y autogestión de recursos que anteriormente eran públicos. Esto está ocurriendo en América Latina porque a través de la larga lucha contra la dominación colonial y neocolonial las personas han mantenido y creado formas de existencia cooperativa fuertes que nosotros ciertamente ya no tenemos.

Por eso la idea de crear movimientos «autorreproductivos» ha sido tan poderosa. Significa crear un determinado tejido social y formas de reproducción cooperativa que puedan dar continuidad y fuerza a nuestras luchas, y una base más sólida a nuestra solidaridad. Necesitamos crear formas de vida en las que el activismo político no esté separado de la tarea de nuestra reproducción diaria, para que puedan desarrollarse relaciones de confianza y compromiso que hoy permanecen en el horizonte. Necesitamos poner nuestras vidas en común con las vidas de otras personas para tener movimientos que sean sólidos y no emerjan para luego disolverse. Compartir la reproducción: eso es lo que empezó a ocurrir dentro del Movimiento Occupy y lo que ocurre normalmente cuando una lucha alcanza un momento de poder casi insurreccional. Por ejemplo, cuando una huelga se prolonga durante varios meses, las personas empiezan a poner sus vidas en común porque tienen que movilizar todos sus recursos para no ser derrotadas. Al mismo tiempo, la idea de un movimiento autorreproductivo no es suficiente, porque sigue haciendo referencia a una población particular —el movimiento—, mientras que el objetivo es crear estructuras que tengan el poder de reapropiarse del «bien común», y eso requiere lo que Zibechi llama «sociedades en movimiento».

Comunes y comunismo

Marina Vishmidt: ¿Cuál es la relación entre los comunes y el comunismo? ¿Es el comunismo un común ampliado? ¿Son los comunes solo sobre reproducción? Dada tu concepción bastante positiva de la reproducción como capaz de contener en sí misma los gérmenes de la revolución, ¿cómo separas la reproducción social potencialmente revolucionaria de la reproducción capitalista? Es decir, ¿qué hay en los comunes que no sea simplemente más sostenible que la alternativa capitalista, sino activamente antagónico al capital y al Estado?

Silvia Federici: Comunes y comunismo. Bueno, el comunismo es un término tan amplio, pero si pensamos en el comunismo en el sentido establecido por la tradición marxista-socialista, entonces una diferencia es que en la sociedad de los comunes no hay Estado, ni siquiera en un período de transición. La suposición de que la emancipación o liberación humana tiene que pasar por una dictadura del proletariado no forma parte de la política de los comunes. Tampoco una sociedad de comunes está fundamentada en el desarrollo de la industrialización masiva. La idea de los comunes es la idea de recuperar la capacidad de controlar nuestra vida, de controlar los medios de nuestra (re)producción, de compartirlos de manera igualitaria y de «gestionarlos» colectivamente. La reconstrucción de nuestra vida cotidiana, como aspecto estratégico de nuestras luchas, es un objetivo mucho más central en la política de los comunes de lo que fue en la tradición comunista. ¿Es el comunismo un común ampliado? No si lo definimos dentro de los parámetros de la tradición marxista. Pero la descripción que hace Marx del comunismo como una sociedad construida sobre la asociación de productores libres es compatible con ello. Además, el Marx tardío parece haberse convencido de que los comunes —por ejemplo las comunas rusas— podrían convertirse en una base para una «transición al comunismo», aunque creía que esto solo sería posible si hubiera una revolución en Alemania u otras partes de Europa que proporcionaran conocimiento tecnológico, para que las comunas rusas no tuvieran que pasar por una etapa capitalista. Los comunes significan compartir el uso de los medios de reproducción, comenzando por la tierra, y crear formas cooperativas de trabajo. Esto ya está empezando a ocurrir. En Grecia e Italia, ahora, siguiendo el modelo de Argentina, los trabajadores despedidos están tomando fábricas e intentando gestionarlas de manera autogestionada e igualitaria para producir para las necesidades de las personas, en lugar de para el beneficio.

No estoy de acuerdo con Marx en que el capitalismo aumenta la cooperación del trabajo. No creo que lo haga ni siquiera en el proceso de producción de mercancías, pero ciertamente no lo hace en el proceso de reproducción social. El capitalismo ha desarrollado una ciencia de la «descooperación», término que he tomado de El arcano de la reproducción, de Leopoldina Fortunati. Un ejemplo es la planificación urbana que tuvo lugar en las ciudades americanas después de la Segunda Guerra Mundial, cuando la clase capitalista se enfrentó a una clase trabajadora que durante 20 años o más había tenido una experiencia colectiva —primero durante la Gran Depresión, cuando la gente se lanzó a los caminos creando campamentos de vagabundos, luego durante la guerra, en el ejército— y que ahora volvía de la guerra inquieta, cuestionando por qué había arriesgado su vida. 1947 vio el mayor número de huelgas en la historia de los Estados Unidos, solo igualado en 1974. Así que tenían que «descooperar» a estos trabajadores y eso fue lo que hizo la nueva planificación urbana con la creación de los suburbios, como Levittown. Enviaron a los trabajadores a vivir lejos del lugar de trabajo, para que después del trabajo no fueran a los bares sino que fueran directamente a casa. Planificaron cada detalle de las nuevas viviendas políticamente. Pusieron un jardín delantero para que el hombre lo cortara en su tiempo libre, para que estuviera ocupado en lugar de ir a una sede sindical. Habría una habitación extra para sus herramientas: todos estos eran instrumentos de descooperación.

Descooperación

Marina Vishmidt: ¿Podrías definir lo que entiendes por «descooperación»? No había escuchado ese término antes.

Silvia Federici: Consiste en desagregar a los trabajadores, en impedir que desarrollen el tipo de vínculos que resultan de trabajar juntos, y en el caso de los trabajadores que habían estado en la guerra, consistía en desmantelar el profundo sentido de solidaridad, de hermandad, que habían desarrollado. Puedes verlo en las películas de finales de los años cuarenta. Los soldados regresan a casa después de haber vivido juntos y arriesgado la muerte juntos durante meses, y luego se separan: él tiene a su esposa, él tiene a su novia, pero las mujeres se han vuelto extrañas para ellos. Así que estas películas retratan la crisis del soldado que regresa, y ¿cómo evitar que genere algún tipo de rebelión? Por eso fueron tan importantes la propiedad de la vivienda, darles un pequeño reino, con la esposa siempre en casa, sexy con el delantal puesto y todo eso. Levittown fue construida como un amortiguador contra el comunismo. Esa es la reproducción capitalista: Levittown. Ahora tienen el problema opuesto. Tengo la sensación de que ahora se enfrentan a una clase trabajadora que tiene una casa, o al menos asume que la casa le corresponde, mientras que quieren que una gran parte de la clase trabajadora sea nómada y se mueva dondequiera que las empresas la necesiten. El ataque a la vivienda no es solo producto de la especulación financiera. Creo que es un intento de crear una fuerza laboral más móvil. Ahora su problema es «movilizar» a este trabajador. Esa es una diferencia importante. Claramente tenemos que construir formas colectivas de reproducirnos para ser menos vulnerables a estas manipulaciones. Además, el trabajo reproductivo tiene que realizarse sobre la base de comunidades ampliadas, no necesariamente familias extendidas, sino comunidades ampliadas, porque reproducir seres humanos requiere mucha mano de obra y podemos destruirnos en el proceso, como le está pasando a tantas mujeres ahora, que viven en un estado de crisis permanente: de crisis reproductiva permanente.

Strike Debt y el Rolling Jubilee

Marina Vishmidt: Los siguientes son algunos ejemplos sobre los que tal vez puedas elaborar, sobre sus aspectos estratégicos o contradicciones. Esto tiene que ver con la campaña Strike Debt y el Rolling Jubilee. Aquí tenemos un extraño nexo entre la política de la reproducción social y la reproducción sistémica: por un lado estás ayudando a personas que deben deuda, pero también estás ayudando a personas que poseen deuda al mismo tiempo, porque cuando compras la deuda, también estás comprando la deuda de los bancos… Es imposible decir de quién es la deuda.

Silvia Federici: El Rolling Jubilee liberará a varias personas. Pero lo fundamental es que pone la cuestión del endeudamiento estudiantil en el mapa, frente a toda América. Estoy de acuerdo con Audre Lorde en que «las herramientas del amo no desmantelarán la casa del amo». Así que no esperamos ganar esa lucha a través de los rolling jubilees. El Rolling Jubilee es un momento, una táctica, dentro de una lucha mucho más amplia. Pero le ha dado a esa lucha una presencia a nivel nacional que antes no tenía. Este tipo de publicidad es muy buena porque le muestra al mundo el carácter mercenario de este capitalismo que destruye el futuro de los jóvenes y gana dinero vendiendo educación. Es una táctica efectiva; sirve para ampliar la lucha, hacerla visible y poner a las autoridades a la defensiva. Dice que hay una generación de jóvenes que han sido convertidos en sirvientes a sueldo de los bancos y las agencias de cobro.

Marina Vishmidt: Es realmente importante que digas eso, también porque hubo un editorial de Charles Eisenstein en The Guardian diciendo que una quita de deuda restauraría el crecimiento; esto es completamente apolítico, no es ni de izquierda ni de derecha.

Silvia Federici: Les encanta eso… Antes de Strike Debt ya había dos organizaciones estudiantiles que se ocupaban de las deudas de los préstamos, pero tenían un enfoque diferente. Para una organización, la estrategia era la protección del consumidor. Su posición era que como consumidores de educación deberíamos tener el «derecho a la quiebra», que ahora está negado. La otra argumentaba que si se cancelara la deuda estudiantil, que ahora asciende a 1 billón de dólares, se impulsaría el crecimiento. Esta es una especie de estrategia keynesiana. Strike Debt es mucho más poderosa, porque dice que no deberíamos pagar, porque esta deuda fue creada bajo coacción. A los estudiantes se les dijo que tenían que obtener una educación, pero no tenían forma de hacerlo excepto endeudándose. Y la deuda no es legítima porque la educación no es una mercancía y no debería comprarse ni venderse. Este enfoque tiene implicaciones políticas muy diferentes. En cuanto al Rolling Jubilee, es una táctica acotada en el tiempo, pero por el momento es útil. La gente está pensando en una caravana para llevar Strike Debt por todo el país y construir una red nacional de grupos.

Marina Vishmidt: También me pareció bastante interesante leer ese editorial, donde un tipo lo promueve diciendo: «Las instituciones financieras y las personas endeudadas están del mismo lado». Esto es un poco ridículo en el contexto de una lucha política.

Deuda de por vida

George Caffentzis: No distinguen entre deuda capitalista y deuda proletaria.

Marina Vishmidt: Pero, ¿eso es central en la plataforma del Rolling Jubilee, o es solo ese tipo quien lo plantea de esa manera?

George Caffentzis: No. El Rolling Jubilee surge de Strike Debt y básicamente dice que la deuda proletaria es radicalmente diferente de la deuda de los capitalistas. Las condiciones para liberarse de ella también son bastante diferentes y las consecuencias son diferentes. Lo que está sucediendo en este período de la historia es que para satisfacer nuestros requerimientos de vida más básicos tenemos que endeudarnos.

Silvia Federici: Mucha gente vive hoy con tarjetas de crédito, pasando de una tarjeta a otra. Es como las microfinanzas, donde la gente tiene que recurrir a múltiples prestamistas. En cualquier caso, vives a tiempo prestado hasta el momento en que ya no puedes hacerlo. En el caso de las microfinanzas, cuando no pagas, ponen tu foto en las calles o en la puerta del banco para avergonzarte. En Estados Unidos, te entregan a las agencias de cobro. Así que algunas personas se han ido a la clandestinidad —se han convertido en refugiados de la deuda— porque las agencias de cobro te llaman día y noche.

George Caffentzis: Ahora entendemos de qué se tratan las agencias de cobro. Compran deuda en un mercado secundario, de modo que los grandes bancos e instituciones financieras, cuando tienen problemas para cobrar, venden la deuda a estas agencias por entre el 1 y el 5 por ciento de su valor original. Así que te preguntas: «¿Cuánto es esta deuda?». Te están torturando para permitir que las agencias de cobro se queden con la diferencia del 95 por ciento. Una vez más te preguntas: ¿es la deuda 100.000 dólares o 5.000? ¿Cuál es la deuda real?

Anthony Davies (Mayday Rooms): ¿Puedo hacer una pregunta sobre la normalización de la deuda? Por ejemplo, la industria bancaria ha experimentado cierta dificultad para cultivar la deuda personal, incluso recientemente en Turquía y en otros lugares, debido a la sensación de vergüenza y estigma asociada a la deuda. Entonces me pregunto cómo esto pudo haberse desarrollado de manera incremental, aquí en Gran Bretaña y en Estados Unidos en el período de posguerra. Cómo los trabajadores se acostumbraron a la idea de estar endeudados, cómo esa experiencia se convirtió en un aspecto completamente normalizado de la vida en general.

Silvia Federici: Es una pregunta interesante que requiere algo de investigación. Por lo que sé, la promoción del endeudamiento comienza en un momento en que los trabajadores aún tienen cierto poder social. La compra a plazos comenzó en los años veinte y luego se expandió después de la Segunda Guerra Mundial. Incentivar a los trabajadores a comprar a crédito era una forma de controlar su futuro. También era una forma de difundir el antagonismo de clase impulsando una cultura de consumo, sobre la suposición de que los trabajadores tendrían empleo y podrían pagar. La novedad fue que comprar a crédito era una inversión de la política capitalista. Generalmente, en el capitalismo, primero trabajas, luego te pagan. Esto era una inversión. Esta política continuó de diversas maneras hasta los años ochenta. El endeudamiento actual es diferente, sin embargo. Hoy la gente se endeuda no porque esté segura de sus ingresos futuros, sino porque no puede sobrevivir u obtener ciertos servicios sociales sin pedir prestado a los bancos o usar tarjetas de crédito. Para muchas personas, la respuesta a los recortes en el empleo han sido las tarjetas de crédito y otras formas de deuda. Así que hoy la deuda es sobre todo un rechazo al empobrecimiento. El punto en común entre estas dos fases de endeudamiento es que en ambos casos la deuda controla y moldea nuestro futuro. Sin embargo, necesitamos comprender mejor la relación entre la deuda y la lucha de clases: cómo los trabajadores han intentado utilizar la deuda. Incluso en tiempos recientes, muchos trabajadores, especialmente los trabajadores negros y las mujeres, que en el pasado tenían dificultades para obtener hipotecas, aprovecharon la relativa facilidad con la que se otorgaban hipotecas para acceder a la vivienda. De hecho, muchos de los que incumplieron porque se les dieron hipotecas de alto riesgo eran mujeres negras, a menudo madres solteras, que siempre habían sido excluidas del mercado hipotecario.

Anthony Davies: Una pregunta sobre el emprendimiento, particularmente el emprendimiento en serie y la forma en que la ley de quiebras ha sido incorporada a un proceso emprendedor de auge y caída. ¿En qué momento quedó arraigado que endeudarse y la quiebra son sinónimos?

George Caffentzis: La quiebra solo comienza en Estados Unidos en el siglo XIX, en torno a la época de la Guerra Civil. Hasta ese momento, en la mayoría de los estados, existía la prisión por deudas: si incumplías, ibas a la cárcel. Esa era una parte de la historia. Hacia finales del siglo XIX, la quiebra se estableció para los capitalistas. Se extendió a los trabajadores cuando la clase trabajadora empezó a tener alguna garantía. No podías obtener un préstamo a menos que tuvieras alguna garantía. Los trabajadores empezaron a tener garantías solo cuando el salario se convirtió en una institución. Por un tiempo, la quiebra personal fue permitida y muchos trabajadores y estudiantes la utilizaron. Al principio era relativamente fácil de utilizar. Pero alrededor de 2005 hubo un cambio en el nivel de rigor aplicado a ella. Ahora tienes el peor de todos los mundos posibles, porque todavía necesitas una casa, o un coche, etc., y tienes que usar una tarjeta de crédito, pero no tienes un salario garantizado y es mucho más difícil declararse en quiebra. Además, los estudiantes no pueden declararse en quiebra cuando no pueden pagar los préstamos que han tomado. Son el único caso en el que la quiebra está descartada.

Anthony Davies: Si tomas, por ejemplo, la legislación sobre los Acuerdos Voluntarios de Empresa y su introducción en Gran Bretaña desde Estados Unidos a mediados de los años ochenta, encuentras que hay un vínculo con la crisis. En cada momento, hay un giro de tuerca: en la recesión económica de 1992, luego a principios de los años 2000 se encuentra que la legislación se adapta y ajusta para servir a los intereses de los empleadores, hasta llegar a finales de los años 2000 y la situación actual, donde las obligaciones contractuales pueden romperse, los trabajadores despedidos y los pagos por despido retirados o transferidos.

George Caffentzis: Ahora existe la posibilidad de un jubileo, pero la cuestión es si el jubileo abrirá una nueva página o simplemente cancelará las deudas existentes y con el tiempo volverá a proponer la misma situación.

Silvia Federici: Dudo que haya un jubileo. Pero pueden reducir la deuda estudiantil porque la educación es un asunto delicado. Sin embargo, hay una parte del capital que quiere que los jóvenes sean educados directamente por los empleadores. Les encantaría tener instituciones académicas especializadas, como una universidad minera, una universidad al servicio de las empresas energéticas.

Marina Vishmidt: Estabas hablando en el plenario de Materialismo Histórico sobre los trabajadores de limpieza y una campaña de organización en la que decidieron cooperar con los empleadores contra el Estado para obtener más recursos del Estado. Solo quería pedirte que explicaras eso un poco más.

Silvia Federici: Los trabajadores domésticos están librando una gran lucha en Estados Unidos. Están luchando por ser reconocidos como trabajadores, porque las leyes laborales adoptadas en la década de 1930 excluyen el trabajo doméstico como trabajo. En noviembre de 2010, por primera vez en Nueva York, una organización de trabajadores domésticos, Domestic Workers United, tuvo su trabajo reconocido como trabajo. ¿Increíble, verdad? Lo siguiente que tenían que hacer era asegurarse de que se implementara. Así que los mismos trabajadores domésticos se esfuerzan ahora por crear estructuras comunitarias que puedan ayudar a hacer cumplir esta Carta de Derechos y funcionar como vigilantes. También quieren organizarse en alianza con los empleadores para poder enfrentarse al Estado y obligarlo a destinar los recursos apropiados al trabajo reproductivo. Creen que no es de interés de los empleadores pagarles mal y obligarlas a trabajar en condiciones miserables. El argumento es que una niñera cansada, que trabaja en exceso, que está angustiada porque su familia está lejos, que no puede irse de vacaciones y que echa de menos a su hijo, no puede hacer correctamente el trabajo que se espera de ella. Es el mismo argumento que han esgrimido las enfermeras. Los hospitales intentan poner a los pacientes en contra de ellas cuando, por ejemplo, quieren ir a la huelga. Pero lo que dicen las enfermeras es que «si trabajamos 20 horas al día, no vamos a ser capaces de ver qué medicamento te estamos dando». En otras palabras, está en el interés de los pacientes que los trabajadores luchen por mejores condiciones y apoyar su lucha.

Marina Vishmidt: Pero, ¿los trabajadores domésticos son pagados por los empleadores, no por el Estado?

Silvia Federici: Son pagados por los empleadores, pero en muchas partes de Europa en los años ochenta y noventa el Estado empezó a dar dinero a las familias para poder cuidar a los ancianos no autosuficientes. Por ejemplo, en Italia introdujeron el salario de acompañamiento. Una persona mayor, ciega o con alguna otra discapacidad, recibiría hasta 500 euros al mes para pagar a alguien que la cuidara. Supongo que podrías llamarlo una especie de salario por el trabajo doméstico. Por supuesto, es muy poco, pero es un comienzo.

En California, en cambio, el año pasado, el gobernador Brown rechazó una Carta de Derechos para los trabajadores domésticos argumentando que perjudicaría a las personas con discapacidades, porque, dijo, no podrían pagar tarifas más altas. En otras palabras, los trabajadores domésticos tienen que trabajar por salarios bajos y aceptar que hay un conflicto de intereses entre ellos y las personas a las que cuidan, y tienen que sacrificar su bienestar porque el Estado no tenía intención de proporcionar el tipo de recursos que podrían garantizarles a ellas y a las personas a las que cuidan una vida digna.

Marina Vishmidt: Es el argumento de Walmart. Que los trabajadores se benefician de los precios bajos porque ellos mismos cobran tan poco.