El sujeto según Foucault, por Judith Butler.

El enfoque temprano de Foucault sobre la cuestión de los cuerpos y el poder es quizás más conocido en su análisis del cuerpo del prisionero en Vigilar y castigar. [1] Muchos de nosotros hemos leído y releído este análisis, y hemos tratado de entender cómo el poder actúa sobre un cuerpo, pero también cómo el poder llega a moldear y formar un cuerpo. La distinción entre ambos es problemática, ya que parece que, en la medida en que el poder actúa sobre un cuerpo, el cuerpo es anterior al poder; y en la medida en que el poder forma un cuerpo, el cuerpo es, de alguna manera o en alguna medida, hecho por el poder. Se puede encontrar claramente en la propia descripción de Foucault. En Vigilar y castigar, escribe, por ejemplo, que “los sistemas de castigo deben situarse en una cierta ‘economía política’ del cuerpo”. Y cuando intenta situar la forma en que el cuerpo está “directamente implicado en el campo político”, describe el proceso de esta manera: “Las relaciones de poder tienen un alcance inmediato sobre él; lo invisten, lo marcan, lo instruyen, lo torturan, lo obligan a realizar tareas, a cumplir ceremonias, a emitir signos”. [2]

Aquí el cuerpo no se describe solo en su docilidad, sino en su vulnerabilidad a la coerción. Está “forzado” a hacer ciertas cosas, y las hace de acuerdo con las demandas que se le imponen. La fuerza que obliga a la acción no permanece anterior a la acción misma. La acción misma se vuelve contundente, y de maneras que no siempre concuerdan con los objetivos originales del poder coercitivo. “El cuerpo”, escribe Foucault, “se convierte en una fuerza útil solo si es a la vez un cuerpo productivo y un cuerpo sometido” (“s’il est à la fois corps productif et corps assujetti”). El poder impuesto sobre un cuerpo debe entenderse como parte de la “tecnología política del cuerpo”, una tecnología que opera a través de una “microfísica” ejercida en forma de “estrategia”. Una estrategia no debe entenderse como una imposición unilateral de poder, sino precisamente como una operación de poder que es a la vez productiva, difusa y variada en sus formas. En relación con esta “estrategia”, que, deja claro, no es “apropiada” por un sujeto anterior, hay que discernir “una red de relaciones, constantemente en tensión, en actividad, más que un privilegio que uno pudiera poseer”. [3]

Se puede ver aquí, en la descripción mediante la cual el poder se presenta como una estrategia que obra sobre y a través del cuerpo, que esto ocurre a través de al menos dos salvedades, ambas relacionadas con el estatus del sujeto. Por un lado, una estrategia no será “apropiada”, por lo tanto, no será algo que un sujeto asuma o adopte. Por otro lado, una estrategia será una operación de poder que no es “poseída” por un sujeto. Así pues, el sujeto queda atrás a medida que emerge la relación del poder con el cuerpo. Pero este abandono, esta negación, forma el trasfondo necesario para una comprensión de qué es el poder. No entenderemos su singularidad si estamos limitados por entender el poder como algo que uno posee o que uno se apropia. No será ni apropiación ni posesión, y sea lo que sea, será distinto de al menos estas dos capacidades de un sujeto. De hecho, Foucault ofrece inmediatamente un relato de la agencia del cuerpo, que pretende mostrar cómo se podría, en el contexto de una teoría del poder, disociar el pensamiento de la agencia de la presuposición del sujeto. De hecho, la teoría del poder que presupone el sujeto introduce una vez más la noción de agencia corporal que él querría que aceptáramos, pero la introduce mediante una negación definitoria:

Este poder no se ejerce simplemente como una obligación o una prohibición sobre aquellos que “no lo tienen”; los inviste, es transmitido por ellos y a través de ellos; ejerce presión sobre ellos, así como ellos mismos, en su lucha contra él, resisten la presión que ejerce sobre ellos [prennent appui à leur tour sur les prises qu’il exerce sur eux]. [4]

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¿Quién lucha? ¿Quién resiste?

Entonces, el poder no es ni poseído ni no poseído por un sujeto, ya que aquí, en el momento en que se invoca un cierto “ellos”, los “ellos” están a la vez investidos por el poder y en lucha contra él. Aparentemente no es algo “en ellos”, un rasgo inherente, una interioridad permanente, lo que está investido o lo que resiste, sino una característica del poder mismo, concebido como estrategia. Foucault querría que reconceptualizáramos tanto la investidura como la resistencia como diferentes modalidades de “una tensión constante” y “actividad” (“toujours tendues, toujours en activité”), si no de una “batalla perpetua”. [5] Pero, ¿quiénes son los “ellos” que luchan y resisten? Cuando intentamos rastrear el referente de este “ellos” –un pronombre y, por tanto, una personificación–, este vacila entre dos referentes: un conjunto de personas y un conjunto de relaciones de poder. Por un lado, se refiere a los “ellos” que se dice que no tienen poder y que, “en su lucha contra él, resisten la presión que ejerce sobre ellos”. Y se refiere, dentro del mismo conjunto de oraciones, a “relaciones” que “penetran hasta lo más profundo de la sociedad” y que, un poco más tarde, adoptan forma personificada: “no son unívocas; definen innumerables puntos de confrontación, focos de inestabilidad, cada uno de los cuales tiene sus propios riesgos de conflicto, de luchas, y de una inversión al menos temporal de las relaciones de poder”. [6]

El “ellos” es, pues, a la vez un referente humanizado –aquellos que, en otro vocabulario, se dice que no tienen poder– y un conjunto de relaciones de poder, que se dice que sostienen ciertos riesgos, que constituyen ciertos sitios de confrontación. Una crítica convencional a Foucault es que personifica el poder y despersonifica o deshumaniza a las personas convirtiéndolas en efectos del poder. Pero creo que nos equivocaríamos si sacáramos esta conclusión demasiado rápido. [7] La vacilación que realiza para nosotros, a través de su práctica de referencia ambigua, es un esfuerzo por obligarnos a pensar según una gramática no convencional, una forma no convencional de conceptualizar la relación del sujeto y el poder. Que la discusión se centre aquí en el cuerpo, como economía política y, más específicamente, tecnología política, no es un mero telón de fondo. Si hay cierta actividad, tensión, incluso batalla que implica esta conceptualización del cuerpo en términos de “estrategia”, entonces, ¿es esta misma actividad, tensión, batalla, capacidad de inversión, una función del cuerpo o una función del poder? Sabemos que no se entiende explícitamente como una función del sujeto. Pero observe cómo emerge aquí el cuerpo como una forma de asumir la teoría de la agencia previamente atribuida al sujeto. El cuerpo, sin embargo, no asume esta agencia en virtud de algunas capacidades o funciones internas al propio cuerpo.

Asume esta agencia al mismo tiempo que el referente al sujeto y al cuerpo se vuelve ambiguo, de modo que no podemos discernir, incluso tras una lectura atenta de los textos de Foucault, si “ellos” se refiere a personas o a relaciones de poder. ¿Bajo qué condiciones las actividades del tipo que Foucault busca describir aquí presuponen cierta ambigüedad entre sujetos y poder? ¿Cómo debemos entender esa ambigüedad? ¿Hay una nueva teoría del sujeto prefigurada por este “ellos” que emerge después de que el sujeto, entendido en términos de apropiación y posesión, haya sido dejado de lado? Si la apropiación y la posesión ya no son las actividades definitorias del sujeto, y la “actividad” misma se ha redefinido como constante, tensa, combativa, transvalorativa, ¿es porque el nuevo sujeto, el que Foucault intenta presentarnos, es aquel cuya actividad es invariablemente corporizada?

Cuando Foucault escribe sobre los movimientos contra el encarcelamiento en el siglo XIX, nos recuerda que “eran revueltas, a nivel del cuerpo, contra el propio cuerpo de la prisión”. [8] Pero al usar la palabra “cuerpo” dos veces, una vez para referirse a las personas y otra para referirse a la institución, deja claro que está tratando con una concepción del cuerpo que no se limita al sujeto humano. Cuando habla de revueltas contra el sistema penitenciario, deja claro que “todos estos movimientos –y los innumerables discursos que la prisión ha suscitado desde principios del siglo XIX– han tratado sobre el cuerpo y las cosas materiales”. El cuerpo es una de esas cosas materiales, pero también lo es la prisión. Pero no son exactamente dos formas de materialidad. Al contrario, la propia materialidad de la prisión debe entenderse en términos de su acción estratégica sobre y con el cuerpo; se define en relación con el cuerpo: “[la] materialidad misma [del entorno penitenciario es] un instrumento y vector [vecteur] del poder; es toda esta tecnología de poder sobre el cuerpo lo que la tecnología del ‘alma’ –la de los educadores, psicólogos y psiquiatras– no logra ni ocultar ni compensar, por la sencilla razón de que es una de sus herramientas”. [9]

Por lo tanto, no es solo que los movimientos del siglo XIX traten sobre el cuerpo y las cosas materiales, como si fueran dos objetos no relacionados para tales movimientos. Más bien es que la propia materialidad de la prisión se activa sobre el cuerpo del prisionero, y a través de la tecnología del alma. El alma es otro asunto, y volveremos a él en otro momento. [10] Pero por ahora, considérese que para Foucault la concepción de la agencia que se está conceptualizando más allá de la teoría del sujeto es la actividad de una estrategia, donde esa estrategia consiste en la activación de la materialidad de la prisión sobre y a través, y en tensión con, la materialidad del cuerpo. Se podría decir, entonces, que la materialidad diverge de sí misma, se redobla, es a la vez institución y cuerpo, y denota el proceso por el cual uno se transforma en el otro (o, de hecho, el proceso por el cual tanto la “institución” como el “cuerpo” llegan a existir por separado en y a través de esta divergencia previa y condicionante). Y la distinción entre ambos es el sitio donde uno hace la transición hacia el otro. Decir que es un “sitio” es ofrecer una metáfora espacial para un proceso temporal, y así descarrilar la explicación de su punto, pero sería igualmente erróneo eclipsar lo espacial mediante el recurso a una explicación puramente temporal. La disyunción entre institución y cuerpo, y el pasaje entre ellos que proporciona, es donde se encuentra la agencia.

Foucault llama a esto un momento, un sitio, una escena, usando varias palabras para describir este proceso, sustituyendo un conjunto de nombres provisionales por una definición técnica, transmitiendo quizás que ningún sustantivo puede capturar el momento aquí. Así que este nexo proporciona la condición para que el poder sea redirigido, proliferado, alterado, transvalorado. La introducción del “nexo”, sin embargo, no es simplemente, o exclusivamente, una forma de pensar el poder. También es una forma de redefinir el cuerpo. Porque el cuerpo no es una sustancia, una superficie, un objeto inerte o inherentemente dócil; tampoco es un conjunto de impulsos internos que lo califican como el lugar de la rebelión y la resistencia. Entendido como el punto nodal, el nexo, este sitio de aplicación del poder sufre una redirección y, en este sentido, es un cierto tipo de “padecimiento” (undergoing). Así que si el “nexo” redefine el poder como aquello que es estrategia, es decir, actividad, dispersión y transvaloración, también el “nexo” redefine el cuerpo, como aquello que es también un tipo de padecimiento, la condición para una redirección, activo, tenso, combativo.

Una alternativa sería decir que el punto nodal es donde o lo que es el cuerpo, y buscar recurrir a un relato del cuerpo que establezca su capacidad de resistencia y muestre por qué califica como este momento. Pero creo que eso sería un error (y reduciría a Foucault demasiado rápido quizás a Deleuze). Porque me parece que no solo el sujeto sino el propio cuerpo está siendo redefinido, de tal manera que el cuerpo no es una sustancia, no es una cosa, no es un conjunto de impulsos, no es un caldero de impulso resistente, sino precisamente el sitio de transferencia del poder mismo. El poder le ocurre a este cuerpo, pero este cuerpo es también la ocasión en la que algo impredecible (y, por tanto, no dialéctico) le ocurre al poder; es uno de los sitios de su redirección, profusión y transvaloración. Y no bastará con decir que es pasivo en un aspecto y activo en otro. De hecho, ser tal sitio parece ser parte de lo que Foucault quiere decir cuando describe el cuerpo como “material”. Ser material no es solo ser obstinado y resistente a lo que obra sobre él, sino ser el vector e instrumento de un “trabajo” continuo. Su lenguaje, sus vacilaciones, sus reformulaciones, nos obligan a repensar esta relación una y otra vez. Así que cuando Foucault dice “el cuerpo se convierte en una fuerza útil solo si es a la vez un cuerpo productivo y un cuerpo sometido”, [11] no es que el cuerpo resulte ser sometido y resulte también ser productivo, sino que el sometimiento y la producción se dan “à la fois”, y de manera bastante fundamental. El cuerpo en situación de sometimiento se convierte en la ocasión y condición de su productividad, donde esta última no es finalmente separable de la primera. No son dos cuerpos –uno sometido, otro productivo– porque el cuerpo es también el movimiento, el pasaje, entre el sometimiento y la productividad. En este sentido, es el nombre dado al nexo de una transvaloración entendida como un padecimiento y también, quizás en última instancia para Foucault, una pasión.

¿Quiénes somos?

Podemos ver en lo anterior que Foucault está tratando de entender cómo el poder puede ser frustrado en el sitio de su aplicación, cómo una cierta posibilidad de resistencia y redirección ocupa el lugar de un efecto mecánico. En lugar de una teoría de la agencia ubicada en un sujeto, se nos pide entender, en diferentes contextos y a través de diferentes vías, la forma en que el poder se ve obligado a una redirección en virtud de tener el cuerpo como su vector e instrumento. De hecho, la teoría del sujeto queda en un segundo plano, si no es totalmente declinada, porque el punto conceptual en cuestión aquí es pensar la agencia en la misma relación entre poder y cuerpos, como la actividad continua del poder a medida que cambia de curso, prolifera, se vuelve más difuso, al tomar forma material.

Vigilar y castigar se publicó en Francia en 1975; en 1981, Foucault ofreció el importante ensayo “El sujeto y el poder” a Hubert Dreyfus y Paul Rabinow como epílogo de su libro Michel Foucault: Más allá del estructuralismo y la hermenéutica. [12] Así que fue seis o siete años después de la publicación del análisis anterior que afirmó: “el objetivo de mi trabajo durante los últimos veinte años no ha sido analizar los fenómenos del poder, … sino crear una historia de los diferentes modos por los cuales, en nuestra cultura, los seres humanos son convertidos en sujetos”. [13] Ahora podríamos preguntarnos si Foucault está diciendo la verdad sobre cuál ha sido su objetivo durante los últimos veinte años. O puede que solo se le aparezca al final de veinte años, aproximadamente de 1961 a 1981, que ese ha sido siempre su objetivo y que la lechuza de Minerva vuela aquí al anochecer. Por supuesto, llegar a creer esto y escribirlo al final de veinte años no es exactamente lo mismo que haber tenido ese objetivo durante veinte años. Pero quizás también podamos preguntarnos si el análisis de los cuerpos y el poder en Vigilar y castigar es un esfuerzo por crear una historia de algunos de los modos por los cuales, en nuestra cultura, los seres humanos son convertidos en sujetos.

Foucault se refiere al “sometimiento” (subjection) en Vigilar y castigar, y esta palabra, como es bien sabido, tiene un doble significado: assujetissement significa tanto sometimiento (en el sentido de subordinación) como convertirse en sujeto. También parece contener la paradoja del poder en tanto actúa sobre un cuerpo y a la vez lo activa. Pero si el poder no es el único modo por el cual se produce un sujeto, entonces quizás la noción misma de producción, tan central en la obra temprana de Foucault, no sea apropiada para lo que ahora busca describir. Cuando pregunta, entonces, cómo los seres humanos son “hechos” sujetos, o cómo son “artesanalmente elaborados” o, de hecho, “se elaboran a sí mismos”, está proporcionando relatos de construcción que no son reducibles al poder en su efecto productivo. Y si el sujeto ahora reingresa en la escena, o puede volverse prominente dentro de ella, es porque el sujeto se hace en tiempos y lugares en los que no se concibe como un agente soberano, un poseedor de derechos o poder, una agencia apropiadora ya constituida de los efectos del poder.

Así pues, Vigilar y castigar nos da cuerpos y poder, y nos pide considerar cómo el poder actúa sobre un cuerpo y lo ejecuta. Pero posteriormente, de hecho ya desde 1978, Foucault comienza a pensar de nuevo sobre el sujeto, y a reconsiderar el cuerpo en su modo de ser elaborado y, de hecho, al servicio de un cierto auto-adoctrinamiento (self-crafting).

En “El sujeto y el poder”, y en los volúmenes de la Historia de la sexualidad posteriores al primero, Foucault se aleja del poder como tema central. ¿Es porque deja de pensar en el poder o porque empieza a pensar el problema que ha identificado como poder de una nueva manera, y bajo un nuevo conjunto de rúbricas? ¿Cómo emerge cierta agencia, una acción contundente, de hecho una revuelta, en medio de la restricción? ¿Cómo la condición de ser actuado por el poder produce una acción que excede la pasividad del objetivo? En “El sujeto y el poder”, Foucault deja claro que piensa que la mejor manera de analizar el poder es tomando la resistencia como punto de partida. ¿Está sugiriendo que no empecemos con cómo actúa el poder, sino que busquemos conocer el poder por la resistencia que provoca? Este nuevo procedimiento, por cierto, no parece ser el punto de partida metodológico en Vigilar y castigar, un texto que ha sido criticado por algunos por no tomar la resistencia suficientemente en serio. En cualquier caso, Foucault escribe que “otra forma de avanzar hacia una nueva economía de las relaciones de poder… consiste en tomar como punto de partida las formas de resistencia contra las diferentes formas de poder… consiste en analizar las relaciones de poder a través del antagonismo de las estrategias”. [14] Luego se refiere a formas de oposición que convencionalmente se entienden como “luchas anti-autoritarias” y ofrece, como la caracterización última de estas luchas, que plantean la pregunta: “¿quiénes somos?”. Al oponerse a las formas autoritarias de poder, nos volvemos ignorantes acerca de quiénes somos. ¿Por qué debería ser este el caso? Hay un reconocimiento de que el poder está involucrado en la propia construcción de quiénes somos y en la restricción de las formas en que podemos referirnos a nosotros mismos y, en última instancia, representarnos. Foucault deja esto claro cuando caracteriza tales movimientos como opuestos a “esta forma de poder [que] se aplica a la vida cotidiana inmediata, que categoriza al individuo, lo marca con su propia individualidad, lo une a su propia identidad, le impone una ley de verdad que él debe reconocer y que otros deben reconocer en él”. [15]

Esta formulación comienza a esbozar el mecanismo muy específico por el cual el poder actúa sobre un sujeto y transforma a un ser humano en un sujeto. Pero nótese que no son lo mismo. Si el poder actúa sobre un sujeto, entonces parece que el sujeto está ahí para ser actuado antes de la actuación del poder. Pero si el poder produce un sujeto, entonces parece que la producción que realiza el poder es el mecanismo por el cual el sujeto llega a ser. Y mientras que antes se nos dijo que el poder produce como uno de sus efectos una resistencia al propio poder productivo, ahora nos centramos en formaciones históricas relativamente recientes de resistencia u oposición –una palabra aún más fuerte– a las formas de producir al sujeto. Así que en esta discusión, el sujeto no solo es producido por el poder, sino que objeta y contraría la forma en que es producido por el poder.

En particular, el sujeto objeta la forma en que el poder categoriza al sujeto y lo une a su propia identidad. ¿Qué significa esto? ¿Qué significa estar sujeto al poder de tal manera que el poder te une a tu propia identidad? La respuesta parece ser parcialmente iluminada por la siguiente frase que Foucault proporciona: “el poder impone una ley de verdad al sujeto que él debe reconocer, y que otros deben reconocer en él”. Si la palabra “sometimiento” (assujetissement) tiene dos significados, subordinar a alguien al poder y convertirse en sujeto, presupone el sujeto en su primer significado e induce al sujeto en su segundo. ¿Hay aquí una contradicción, o es una paradoja –una paradoja constitutiva– que él ya consideró bajo una luz diferente cuando, en Vigilar y castigar, distinguió entre el cuerpo sometido y el cuerpo productivo? ¿Está usando ahora la misma palabra, “sometimiento”, para denotar ambas caras de esa moneda? ¿Y qué ha pasado con el cuerpo? ¿Sigue con nosotros? ¿Está sugiriendo, entonces, que la única manera de convertirse en sujeto es a través del proceso por el cual somos subordinados al poder? ¿O está sugiriendo que a través de nuestra subordinación al poder corremos el riesgo de convertirnos, de hecho, en algo diferente de lo que el poder, por así decirlo, tenía en mente para nosotros?

Sugerí anteriormente que podríamos entender a Foucault como teorizando implícitamente un tipo de padecimiento o pasión cuando indagaba cómo el cuerpo se convierte en el nexo para la redirección del poder. En este contexto, parece que tenemos otra teorización implícita de la pasión, ya que el sujeto no se produce de manera meramente mecánica, sino que el poder “une” a un sujeto a su propia identidad. Los sujetos parecen requerir esta autounión (self-attachment), este proceso por el cual uno se vuelve apegado a su propia subjetividad. Esto no es precisamente aclarado por Foucault, e incluso el término “unión” o “apego” (attachment) no recibe un análisis crítico independiente. De hecho, no puedo evitar preguntarme si tal análisis habría llevado a Foucault a considerar a Freud en el asunto de la autoconservación y, en consecuencia, de la autodestrucción; y si su negativa a someter el término al escrutinio crítico no fue, en parte, una negativa a seguir ese camino. Lo que parece estar en juego aquí es quizás una presunción spinoziana de que todo ser busca persistir en su propio ser, desarrollar un apego o catexis hacia lo que favorecerá la causa de su propia autoconservación y automejora. Pero para Foucault, está claro que uno se apega a sí mismo a través de una norma, por lo que el autoapego está mediado socialmente; no es una relación inmediata y transparente con el yo. También es contingente: nos apegaremos a nosotros mismos a través de normas mediadoras, normas que nos devuelven un sentido de quiénes somos, normas que cultivarán nuestra inversión en nosotros mismos. Pero dependiendo de cuáles sean estas normas, estaremos limitados en ese grado en cómo podemos persistir en lo que somos. Lo que queda fuera de las normas no será, estrictamente hablando, reconocible. Y esto no significa que sea irrelevante; al contrario, es precisamente ese dominio de nosotros mismos que vivimos sin reconocer, en el que persistimos a través de un sentido de rechazo (disavowal), aquello para lo que no tenemos vocabulario, pero que soportamos sin saberlo bien. Esto puede ser, claramente, una fuente de sufrimiento. Pero puede ser también el signo de cierta distancia de las normas reguladoras, y por tanto también un sitio para nuevas posibilidades. Aunque Foucault nos pide que apartemos la mirada de una teoría del poder en esta coyuntura, podemos desobedecerle suavemente y ver que la teoría del poder se vincula con las normas de reconocimiento. El poder solo puede actuar sobre un sujeto si impone normas de reconocibilidad a la existencia de ese sujeto. Además, el sujeto debe desear el reconocimiento, y por lo tanto encontrarse fundamentalmente apegado a las categorías que garantizan la existencia social. Este deseo de reconocimiento constituye, entonces, una vulnerabilidad específica, si el poder impone una ley de verdad que el sujeto está obligado a reconocer. Esto significa que el apego fundamental de uno a sí mismo, un apego sin el cual uno no puede ser, está limitado de antemano por las normas sociales, y que el fracaso en ajustarse a estas normas pone en riesgo esa capacidad de mantener un sentido del estatus duradero de uno como sujeto.

Parecería de lo anterior que las normas sociales ejercen aquí un poder pleno y final. Pero ¿no hay una manera de intervenir en el funcionamiento de la ley de la verdad? Parece haber una ley de verdad, parte del funcionamiento del régimen de conocimiento, que impone una verdad a un sujeto para quien no hay más opción que reconocer esta ley de verdad. Pero ¿por qué no hay opción? ¿Quién habla aquí? ¿Es Foucault, o es la “Ley” misma? La ley de la verdad impone un criterio mediante el cual el reconocimiento se vuelve posible. El sujeto no es reconocible sin ajustarse primero a la ley de la verdad, y sin reconocimiento no hay sujeto –o eso es lo que Foucault, a la manera hegeliana, parece implicar. [16] Del mismo modo, otros “tienen” que reconocer esta ley de verdad en él, porque la ley es lo que establece el criterio de subjetividad según el cual el sujeto puede ser reconocido en absoluto. Para ser, podríamos decir, debemos volvernos reconocibles, pero desafiar las normas por las cuales se confiere el reconocimiento es, en cierto modo, arriesgar el propio ser, volverse cuestionable en la propia ontología, arriesgar la propia reconocibilidad como sujeto.

Sin embargo, también significa algo más. Si uno se ve obligado a apegarse a sí mismo a través de la norma disponible, esto significa que cuestionar la norma, exigir nuevas normas, es desapegarse de uno mismo, y por lo tanto no solo dejar de ser auto-idéntico, sino realizar cierta operación sobre el apego apasionado de uno a sí mismo. Esto significa, de hecho, suspender las gratificaciones narcisistas que proporciona la conformidad con la norma, una satisfacción que proviene del momento de creer que aquel que uno ve enmarcado por la norma es idéntico a aquel que mira. Lacan nos dice que esta forma de autoidentificación es siempre alucinatoria, y que no hay una aproximación final a la imagen especular, que el narcisismo siempre es descarrilado o, de hecho, humillado en este proceso. De manera análoga, podríamos decir que ajustarse a la norma permite que uno se vuelva, por el momento, plenamente reconocible, pero, dado que las propias normas en cuestión son restrictivas, uno ve allí, en la propia conformidad, el signo de la propia restricción. De hecho, quizás podamos especular que el momento de la resistencia, de la oposición, emerge precisamente cuando nos encontramos apegados a nuestra restricción, y por lo tanto restringidos en nuestro propio apego. En la medida en que cuestionamos la promesa de aquellas normas que restringen nuestra reconocibilidad, abrimos el camino para que el apego mismo viva de una manera menos restringida. Pero que el apego viva de una manera menos restringida es arriesgar la irreconocibilidad y los diversos castigos que aguardan a quienes no se ajustan al orden social.

Por lo tanto, Foucault, en “¿Qué es la crítica?” (1978), deja claro que el punto de vista de la crítica requiere arriesgar la suspensión del propio estatus ontológico. Pregunta: “¿’Qué soy, entonces?’, yo que pertenezco a esta humanidad, quizás a esta parte de ella, en este punto del tiempo, en este instante de la humanidad que está sometida al poder de la verdad en general y a verdades en particular?” [17] Dicho de otro modo: “¿qué, dado el orden contemporáneo del ser, puedo ser?” Y claramente aboga por la posibilidad de un deseo que excede los términos de la identidad reconocible cuando pregunta, por ejemplo, en qué podría uno convertirse. Esto parece central en su tarea cuando pide la producción de nuevas subjetividades, para convertirnos en algo diferente de lo que hemos sido, y así para el “convertirse” mismo como forma de vida.

Para 1983, parece incluso más alejado del análisis de Vigilar y castigar. Estableció su distancia de la teoría del poder a través de una preterición, una figura retórica por la cual uno menciona, a veces enfáticamente, aquello mismo que busca minimizar:

No soy teórico del poder. La cuestión del poder no me interesa. Cuando hablaba a menudo de esta cuestión del poder, lo hacía porque el análisis político dado del fenómeno del poder no podía ser adecuadamente justificado por las pequeñas y finas apariencias que quería recordar, cuando preguntaba sobre el ‘dire-vrai’ [decir-verdad] acerca de uno mismo. Si ‘digo la verdad’ sobre mí mismo, me constituyo como sujeto por un cierto número de relaciones de poder, que pesan sobre mí, y que pesan sobre otros… Estoy trabajando en la forma en que se ha establecido la reflexividad del yo hacia el yo y qué discurso de verdad está vinculado a ella. [18]

La reflexividad entra, como ocurre con los últimos volúmenes de la Historia de la sexualidad, para reivindicar que es el lugar a través del cual el poder crea e informa al sujeto. Y aunque pueda parecer que el sujeto fue vencido en Vigilar y castigar y quizás más seriamente aún en el primer volumen de la Historia de la sexualidad, solo para ser resucitado a principios de la década de 1980, es importante señalar que este es un sujeto muy diferente al que emerge. Del mismo modo, uno podría sospechar que el cuerpo deja de proporcionar la forma central de pensar el poder, pero esto sería, creo, una lectura errónea. El sujeto que emerge aquí sigue sin ser soberano, sigue sin ser alguien que sea libre de apropiarse o no de los efectos del poder que se le presentan, o que pueda figurarse como poseedor o carente de derechos o propiedades básicas. Este sujeto está más profundamente restringido y manifiesta su agencia en medio de esta restricción. Además, Foucault también nos ha dicho, y de manera consistente, que la propia reflexividad a través de la cual el poder trabaja es una de apego y, por tanto, de deseo o pasión de algún tipo. El poder pesa sobre ese apego a mí mismo, y pesa sobre los demás, y nos pone en un vínculo común de padecer esa restricción y de resistir su oferta de reconocibilidad y, por tanto, de inteligibilidad. También nos expone los riesgos que conlleva convertirse en algo que desafía la reconocibilidad. ¿Qué debo ser para ser reconocido, y qué criterio prevalece aquí en la condición misma de mi propia emergencia? ¿Qué es este “yo” que puede preguntar sobre su reconocibilidad? ¿Acaso no excede los mismos términos que busca interrogar?

Así, mientras que el poder actuaba sobre el cuerpo, y se decía que el cuerpo se rebelaba contra esa coerción, ahora parece que el poder actúa sobre el cuerpo, muy específicamente, en la propia formulación de la pasión corporal en su autopersistencia y cognoscibilidad, los modos mismos por los que nos aferramos afectivamente o soltamos un sentido fundamental de identidad. El cuerpo, de alguna manera, se convierte en pasión en esta reformulación, una pasión por mi propio ser que debe pasar a través de lo que es Otro, la condición de mi reflexividad en la que padezco esas normas sobre las que no tengo elección. Es también, sin embargo, en ese padecimiento donde tengo la oportunidad de descubrir alguna otra forma de ser.

Aunque Foucault a veces hablaba como si uno pudiera simplemente optar por salir de la identidad y crear, como a través de una simple trascendencia, algo nuevo, un nuevo conjunto de subjetividades, algunas nuevas formas de vida, sugeriría que él tenía otra concepción de la transformación en juego. Si entendemos las normas por las que estamos obligados a reconocernos a nosotros mismos y a los demás como aquellas que obran sobre nosotros, a las que debemos someternos, entonces el sometimiento es una parte de un proceso social mediante el cual se logra la reconocibilidad. Estamos, por así decirlo, siendo trabajados, y solo a través de ser trabajados nos convertimos en un “nosotros”. Pero las cosas no tienen por qué terminar ahí. Las condiciones para la revuelta también fueron provocadas por el sometimiento, por el hecho de que la pasión humana por la autopersistencia nos hace vulnerables a aquellos que nos prometen nuestro pan. Si no tuviéramos apetito, seríamos libres de la coerción, pero debido a que desde el principio estamos entregados a lo que está fuera de nosotros, sometiéndonos a los términos que dan forma a nuestra existencia, somos a este respecto –e irreversiblemente– vulnerables a la explotación. La cuestión que abre Foucault, sin embargo, es cómo el deseo podría producirse más allá de las normas de reconocimiento, incluso mientras hace una nueva demanda de reconocimiento. Y aquí parece encontrar las semillas de la transformación en la vida de una pasión que vive y prospera en las fronteras de la reconocibilidad, que todavía tiene la libertad limitada de no ser aún falsa o verdadera, que establece una distancia crítica respecto a los términos que deciden nuestro ser.

Notas

1. Michel Foucault, Vigilar y castigar: Nacimiento de la prisión, trad. Aurelio Garzón del Camino, Siglo XXI, Madrid, 1976 (en adelante VC); Surveiller et Punir; Naissance de la prison, Gallimard, Paris, 1975 (en adelante SP).
2. VC, p. 25. “Mais le corps est aussi directement plongé dans un champ politique; les rapports de pouvoir opèrent sur lui une prise immédiate; ils l’investissent, le marquent, le dressent, le supplicient, l’astreignent à des travaux, l’obligent à des cérémonies, exigent de lui des signes” (SP, p. 30).
3. VC, p. 26; SP, p. 31.
4. VC, p. 27; SP, pp. 31–2.
5. VC, p. 26; SP, p. 31.
6. VC, p. 27. “Enfin, elles ne sont pas univoques; elles définissent des points innombrables d’affrontement, des foyers d’instabilité dont chacun comporte ses risques de conflit, de luttes, et d’inversion au moins transitoire des rapports des forces” (SP, p. 32).
7. Esto representa no solo un malentendido del poder, sino un fracaso en comprender que el “efecto” en Foucault no es la consecuencia simple y unilateral de una causa previa. Los “efectos” no dejan de ser efectuados: son actividades incesantes, en un sentido spinoziano. No presuponen, en este sentido, el poder como una “causa”; al contrario, reinterpretan el poder como una actividad de efectuación sin origen ni fin.
8. VC, p. 30. “Il s’agissait bien d’une révolte, au niveau des corps, contre le corps même de la prison”, SP, p. 31.
9. Ibíd.
10. Véase mi discusión de este pasaje en Cuerpos que importan, Paidós, Buenos Aires, 2002, pp. 32-5.
11. VC, p. 26; SP, p. 31.
12. Hubert Dreyfus y Paul Rabinow, eds., Michel Foucault: Más allá del estructuralismo y la hermenéutica, trad. Rogelio C. Paredes, UNAM, México, 1988.
13. “El sujeto y el poder”, en Dreyfus y Rabinow, eds., Michel Foucault, p. 208.
14. Ibíd., pp. 210–11.
15. Ibíd., p. 15.
16. Sobre la deuda de Foucault con Hegel, véase el apéndice en Michel Foucault, La arqueología del saber, trad. Aurelio Garzón del Camino, Siglo XXI, Madrid, 1979.
17. Michel Foucault, “¿Qué es la crítica?”, en Sobre la Ilustración, trad. Javier de la Higuera, Tecnos, Madrid, 1999, transcripción de Monique Emery, revisada por Suzanne Delorme et al. Este ensayo fue originalmente una conferencia dada en la Sociedad Francesa de Filosofía el 27 de mayo de 1978, publicada posteriormente en Bulletin de la Société française de la philosophie, vol. 84, no. 2, 1990, pp. 35–63.
18. Entrevista con Michel Foucault y Gerard Raulet, “¿Cuánto cuesta que la razón diga la verdad sobre sí misma?”, trad. Mia Foret y Marion Martius, reimpreso en Foucault Live, Semiotext(e), Nueva York, 1989, p. 254.