Contra los falsos universales, por Seyla Benhabib

Le traemos a nuestros lectores de Bloghemia la conferencia que Seyla Benhabib pronunció el 11 de septiembre del año 2024, al recibir el Premio Theodor W. Adorno en la ciudad de Frankfurt, galardón que antes obtuvieron Judith Butler, Jacques Derrida y Jürgen Habermas.

I.

Llegué por primera vez a Frankfurt, a esta ciudad de inmigrantes y exiliados, en el otoño de 1980, como una estudiante e investigadora extranjera cuya vida cambió para siempre por este encuentro. En Frankfurt conocí a amigos e intelectuales brillantes de todo el mundo que se reunían en el “Doktoranden-Kolloquium” de Jürgen Habermas los lunes por la noche en el antiguo Departamento de Filosofía en la Dantestrasse —¡ay, un edificio que ya no existe!—. En Frankfurt también aprendí sobre muchos intelectuales famosos cuyas vidas se cruzaron durante diversos periodos en esta ciudad de migrantes, entre ellos nada menos que Hannah Arendt y Theodor Adorno.

Cualquier consideración sobre Arendt y Adorno como pensadores que comparten afinidades intelectuales probablemente se vea frustrada desde el principio por la profunda aversión que Arendt, en particular, parece haber sentido hacia Adorno. En 1929, Adorno formaba parte de la facultad de la Universidad de Frankfurt que evaluaría la habilitación de Günther Anders, el primer marido de Arendt. Adorno consideró el trabajo insatisfactorio, poniendo fin a las esperanzas de Anders de una carrera universitaria. Es también en este periodo cuando se pronunció la notoria frase de Arendt respecto a Adorno: “Der kommt uns nicht ins Haus”, que significa que Adorno no debía poner un pie en su apartamento en Frankfurt.

Esta hostilidad por parte de Arendt nunca disminuyó, mientras que Adorno la enfrentó con una cortesía cultivada. El temperamento de Arendt estalló contra Adorno varias veces más: primero, cuando estuvo erróneamente convencida de que Adorno y sus colegas estaban impidiendo la publicación de los manuscritos póstumos de Walter Benjamin; y segundo, cuando apareció en 1964 la crítica de Adorno a Heidegger, La jerga de la autenticidad.

Por supuesto, tales actitudes y animosidades personales no pueden guiar nuestras evaluaciones de la obra y el legado de un pensador. Esto es particularmente cierto en el caso de Arendt y Adorno, quienes no solo reflexionaron sobre la “ruptura de la civilización” (Zivilisationsbruch) causada por el ascenso del fascismo y el nazismo, el Holocausto y la derrota de las clases trabajadoras en Europa y otros lugares, sino que se preguntaron: “¿Qué significa seguir pensando?” después de todo aquello. Compartían el profundo sentimiento de que se debe aprender a pensar de nuevo, más allá de las escuelas tradicionales de filosofía y metodología. Es a este intento de pensar de nuevo a lo que me referiré como su “momento benjaminiano”.

En resumen: tanto Arendt como Adorno creían que el pensamiento debe liberarse del poder de los falsos universales. Esto significa no solo refutar las teleologías históricas, sino que, a un nivel mucho más profundo, implica una crítica categórica de todos los intentos filosóficos de totalización y construcción de sistemas. Para Arendt, el pensamiento honesto solo puede realizarse en constelaciones fragmentarias que reúnen tendencias históricas, culturales y socioeconómicas que convergen en ciertos momentos de la historia, pero que podrían haber ocurrido de otra manera. Para Adorno, el pensamiento debe resistir la tentación de dominar al objeto, permitiéndole, en cambio, aparecer y afirmarse frente al imperialismo epistémico de la subjetividad. Conceptos adornianos como la “historia natural” (Naturgeschichte) y la “primacía del objeto” son puntos nodales alrededor de los cuales se revela el legado y la influencia de Walter Benjamin.

II.

El 7 de mayo de 1931, al asumir un puesto en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Frankfurt, Adorno pronunció una conferencia titulada “La actualidad de la filosofía”. La declaración inicial de este texto indica el rigor militante con el que el joven profesor está dispuesto a enfrentarse al establishment de la filosofía:

Quien elija hoy la filosofía como profesión debe, ante todo, rechazar la ilusión con la que comenzaron las empresas filosóficas anteriores: que el poder del pensamiento es suficiente para captar la totalidad de lo real… solo polémicamente la razón se presenta al conocedor como realidad total, mientras que solo en huellas y ruinas está preparada para esperar que alguna vez se encuentre con la realidad correcta y justa.

Desde la crítica de la izquierda hegeliana realizada por Feuerbach, Marx y Engels a la frase de Hegel “que lo real es racional; y que lo racional es real”, se demostró que la fe en la capacidad de la razón para “captar la totalidad de lo real” era, en el mejor de los casos, una quimera y, en el peor, una ideología. Siguiendo esta tradición, Adorno no solo critica la soberbia del pensamiento filosófico, sino que indica que “lo real” mismo “suprime toda pretensión de razón”. Este fracaso de la filosofía no proviene solo del pensador, sino que es culpa de una realidad que no permite ser captada como racional. “Solo en huellas y ruinas”, escribe Adorno, introduciendo una frase de Benjamin totalmente desconocida para el discurso filosófico de la época, puede encontrarse una “realidad correcta y justa”.

Al referirse a Heidegger y la cuestión del Ser, que se autodenomina la forma más “radical” de pensamiento, Adorno observa que Heidegger recae precisamente en el último plan de una ontología subjetiva producido por el pensamiento occidental: la filosofía existencialista de Søren Kierkegaard. Trazando un sugerente paralelo entre el salto a la fe de Kierkegaard y la resolución heideggeriana hacia la muerte, Adorno observa: “Sin embargo, un salto y una negación no dialéctica del ser subjetivo es también la justificación última de Heidegger… y… reconoce únicamente la trascendencia de un ‘ser-así’ (Sosein) vitalista en la muerte”.

Escribiendo en 1931, antes de que Heidegger se uniera al Partido Nazi y asumiera el rectorado de la Universidad de Friburgo en 1933, arrojando para siempre una sombra sobre su prestigio como filósofo, Adorno no descubre los posibles vínculos entre la ontología existencial de la muerte y la angustia de Heidegger y su política nazi. Las categorías de arrojo, angustia y muerte, en opinión de Adorno, “no son de hecho capaces de desterrar la plenitud de lo viviente”, sino que oscilan entre una exuberancia irracional por el “concepto puro de ‘vida'” y sentimientos de pavor y angustia ante la finitud del Dasein.

El magistral estudio de Adorno sobre la historia y la actualidad de la filosofía resulta en su rechazo al “poder del pensamiento para captar la totalidad de lo real”, y concluye: “Dicho llanamente: la idea de la ciencia es la investigación; la de la filosofía es la interpretación… la filosofía persistentemente, y con la pretensión de verdad, debe proceder interpretativamente sin poseer una clave segura para la interpretación”.

III.

Indudablemente, entre el ensayo de 1931 sobre “La actualidad de la filosofía” y el ensayo programático de 1937 escrito por Max Horkheimer sobre “Teoría tradicional y teoría crítica”, que anunció la dirección general de una teoría crítica de la sociedad, el propio pensamiento de Adorno experimentó transformaciones, pero nunca aceptó la visión de la historia como emancipación a través del trabajo social, tal como se suscribía en la tradición marxista. En su lugar, convirtió la búsqueda de la totalidad de la filosofía en una crítica materialista de una realidad irracional. Este era un materialismo que no celebraba la transformación de la naturaleza por parte de los seres humanos; más bien, era un materialismo que lamentaba la desaparición del “recuerdo de la naturaleza” en el sujeto.

El texto en el que se desarrolló más explícitamente un nuevo paradigma de teoría crítica, rompiendo con tesis marxistas fundamentales, fue Dialéctica de la Ilustración. Completado en 1944, fue publicado tres años después en Ámsterdam y reeditado en Alemania primero como un facsímil no autorizado en 1969. Contiene in nuce la posición de la Escuela de Frankfurt tras la catástrofe europea. Mi generación de teóricos críticos (somos la tercera, creo) pasó mucho tiempo analizando la ruptura con el marxismo que este texto anunciaba, y nos preguntamos hacia dónde se dirigía la teoría crítica después de esto.

Permítanme recordar brevemente la aporía de la Dialéctica de la Ilustración: que la historia de la relación de la humanidad con la naturaleza no despliega una dinámica emancipadora como Marx nos quería hacer creer. El desarrollo de las fuerzas de producción, el mayor dominio de la humanidad sobre la naturaleza, no va acompañado de una disminución de la dominación interpersonal; al contrario, cuanto más racionalizada se vuelve la dominación de la naturaleza, más difícil es reconocer la dominación social que parece volverse cada vez más natural, es decir, en el sentido de ser objetiva y sin alternativas. La visión marxista de una posible transición del reino de la necesidad al reino de la libertad como resultado del desarrollo de las fuerzas de producción es una ilusión. Es un falso universal.

Aunque en un momento estas tesis parecían expresar un pesimismo implacable incrustado en una filosofía negativa de la historia que se extendía desde la historia de Odiseo hasta las cámaras de gas de Auschwitz, en la era del Antropoceno parecen astutas y clarividentes. El impacto irreversible de la civilización industrial-tecnológica sobre la naturaleza ya no es una afirmación cuestionada; el desacuerdo existe entre los científicos solo sobre cuándo y cómo ocurren los puntos de inflexión más allá de los cuales ciertas condiciones climáticas se vuelven irreversibles. De hecho, incluso conceptos como “historia natural” revelan visiones coherentes con las teorías contemporáneas. La historia natural no significa la historia de la naturaleza, como se puede encontrar en libros de geología sobre la formación de la tierra, o en libros de geografía sobre el cambio de fronteras, costas y montañas. Adorno escribe: “La cuestión de la historia natural es… la de la composición interna de los elementos de la naturaleza y los elementos de la historia dentro de la historia misma”.

Comparen el concepto de Naturgeschichte de Adorno con el pensamiento de Bruno Latour, uno de los pensadores más importantes del Antropoceno. Lo Terrestre, escribe Latour, está “de hecho limitado de una manera sorprendente a una zona minúscula de pocos kilómetros de espesor entre la atmósfera y el lecho rocoso. Un biofilm, un barniz, una piel, unas pocas capas infinitamente plegadas”. Esta “zona crítica” hace posible la vida en el planeta Tierra, y es la destrucción de esta zona lo que amenaza el calentamiento de la superficie terrestre. No creo que Adorno se hubiera sorprendido por nada de esto.

Sin embargo, si la crisis contemporánea del cambio climático y las nuevas ciencias de la Tierra otorgan una nueva relevancia y urgencia al rechazo de Adorno a la emancipación a través del trabajo social, y si, como he argumentado, para Adorno la tarea de la filosofía no es construir sistemas totalizadores sino participar en la interpretación materialista y revelar constelaciones fragmentarias, ¿en qué lugar deja esto a la filosofía social? Como es bien sabido, Adorno recurre a la teoría estética y al concepto de lo “naturalmente bello”, viéndolo como una alegoría y una cifra que insinúa el anhelo utópico hacia lo no-idéntico. Sería demasiado simple criticar a Adorno, como se hace a menudo, por alejarse de lo político y por reducir las pretensiones emancipatorias de la teoría crítica a la estética. Adorno, quien vio con más consistencia que otros teóricos críticos las deficiencias del paradigma marxista, no pudo ofrecer ninguna alternativa. Sin embargo, hay elementos en el pensamiento de Adorno, como su crítica a los falsos universales y al pensamiento identitario, que pueden llevarnos más allá de lo que Albrecht Wellmer, en su conferencia del Premio Adorno, llamó “la falta de hogar de lo político” en la teoría de Adorno.

IV.

La crítica del pensamiento identitario comienza con la formidable preocupación de toda la vida de Adorno por Hegel. La comprensión de Hegel de la libertad como “estar-con-uno-mismo-en-la-otredad” se deriva de la supremacía del pensamiento sobre el ser. En la historia universal, el Espíritu reduce la otredad a un vehículo en el cual puede contemplarse a sí mismo y, a pesar de todas las desviaciones del idealismo de Hegel, Marx sigue este programa. Adorno aclara que su propia posición es “no que rija una identidad que también contenga la no-identidad, sino que la no-identidad es una no-identidad de lo idéntico y lo no-idéntico”. La no-identidad no permite la totalización; solo puede ser capturada en constelaciones. Para Adorno, tales constelaciones presentan los “universales negativos” en los que los seres humanos están inmersos; tales universales tienen una dimensión material y significan lo no-idéntico que los domina y atrapa, en lugar de emanciparlos.

La crítica de Adorno al pensamiento identitario, su énfasis en la fragmentación y su rechazo a cualquier teleología de la historia han sido interpretados a veces a la luz del pensamiento posmodernista como La condición posmoderna de Jean-François Lyotard. Jacques Derrida ha leído la crítica de Adorno a la identidad como una forma de materialismo mesiánico que excluye el dibujo de imágenes prohibidas, pero que, no obstante, se caracteriza por un anhelo hacia lo totalmente otro. En un impresionante estudio nuevo, Peter Gordon ha rechazado estas lecturas y ha reconstruido las fuentes de la normatividad en el pensamiento de Adorno positivamente como “un mundo en el que la felicidad o el florecimiento humano se realizarían por fin”.

Por el contrario, voy a leer la crítica de Adorno al identitarismo políticamente, como un momento antiautoritario, que tiene implicaciones normativas para el proyecto de una teoría crítica de la sociedad. Adorno insiste en que los falsos universales de la historia mundial, la nación y la tribu nunca deben conquistar al individuo, a lo particular, al otro; en resumen, deben permanecer y conservar un momento de diferencia. Sin embargo, el solo hecho de ser diferente es una abstracción simple; en el pensamiento dialéctico todo es igual y a la vez diferente. Pero ¿en qué consiste la “otredad del otro”? Solo podemos lograr tal comprensión a través de encuentros con el otro que le permitan comunicar su otredad sin exotismo ni extrañamiento. En otras palabras, es en el medio de la interacción comunicativa donde el otro puede trascender la mera diferencia y convertirse en lo no-idéntico.

En una de sus pocas definiciones de utopía, Adorno escribe: “Utopía sería la no-identidad del sujeto que no sería sacrificado”. Sugiero que pensemos en este momento de no-identidad no solo en términos comunicativos y como una “lucha por el reconocimiento”. A diferencia de la reconciliación y el reconocimiento, quiero insistir en el potencial democrático de lo no-idéntico como una lucha política, como una lucha contra el cierre y contra las definiciones rígidas de quiénes somos o deberíamos ser.

V.

Con el ascenso del fascismo y el nazismo en Europa, la crítica de los falsos universales y las certezas ontológicas asumió una dimensión moral y política urgente. El tipo de “personalidad autoritaria” es aquel que es incapaz de evaluar a los individuos y las circunstancias sin estar prisionero de categorías rígidas y que carece singularmente de la capacidad de buen juicio. Estos tipos de personalidades someten tanto su voluntad como su juicio a quienes son superiores a ellos, mientras degradan a quienes se encuentran en una posición de inferioridad social. Tales personalidades son propensas a la paranoia en el sentido de que proyectan sus propios sentimientos agresivos hacia individuos a quienes luego afirman hostiles a sí mismos, que desean su destrucción y cosas por el estilo. El antisemitismo, argumentaron Adorno y Horkheimer, se basaba en tales procesos complejos de proyección y paranoia y tenía como objetivo la destrucción de lo no-idéntico, de aquellos que se resistían a ser como uno mismo, de aquellos que insistían en su otredad.

Sin embargo, ¿es posible una cultura democrática sin la capacidad de aceptar la no-identidad del otro, queriendo eliminarlo y aplastarlo, y queriendo que se integre tanto que su otredad desaparezca por completo? Mientras que el fascismo azuza, fomenta y se alimenta de estos sentimientos de paranoia, proyección y odio al otro, la cultura democrática se ha deslizado hacia un desfile público de falsos universales, por un lado, e identitarismo, por el otro. Atrapadas entre la dinámica de un capitalismo global financiarizado cada vez más acelerado, una población que envejece, la reaparición de la guerra en el continente europeo por primera vez desde la guerra civil yugoslava de los años 90, y una creciente precariedad económica alimentada por los cambios tecnológicos, las naciones europeas han reinventado los falsos universales de la nación verdadera, una nación no mancillada por migrantes y solicitantes de asilo, por extraños que parecen plantear peligros para el laicismo, para la libertad de las mujeres, para la libertad de las artes y la pornografía.

Desde las controversias de las caricaturas de Mahoma hasta el uso del hiyab por niñas y mujeres musulmanas, Europa se ha visto convulsionada por una Kulturkampf (lucha cultural) contra el Islam. La República Francesa acaba de “esquivar la bala” en la ronda de elecciones realizadas el 7 de julio de 2024, y al Rassemblement Nationale, cuyos representantes prohibirían incluso a ciudadanos franceses con antecedentes migratorios asumir cargos en el gobierno, se le negó la mayoría parlamentaria. Espoleadas por información falsa y rabia ciega, multitudes en el Reino Unido han atacado casas de migrantes y refugiados en estallidos violentos. Y en Alemania, la idea del retorno forzoso de personas con antecedentes inmigrantes, hayan nacido en Alemania o no, ha ganado popularidad. Si Donald Trump fuera elegido presidente de los Estados Unidos una vez más, podríamos enfrentar deportaciones masivas de migrantes.

Si bien las declaraciones programáticas de un Geert Wilders, un Nigel Farage, un Donald Trump e incluso un Narendra Modi basadas en el odio a la otredad no deberían sorprendernos, existe un fracaso en nuestras propias culturas democráticas en general que entorpece el juicio y la capacidad de comprender la perspectiva del otro. La promesa de la Ilustración fue alcanzar una “mentalidad ampliada”, en palabras de Kant, y esto está desapareciendo cada vez más. En su lectura de la Crítica del juicio de Kant, Arendt interpretó una “mentalidad ampliada” de una manera totalmente coherente con la crítica de Adorno al pensamiento identitario. El pensamiento ampliado no es empatía, pues no significa sentir el punto de vista del otro o incluso aceptarlo y estar de acuerdo con él. Pero sí significa hacerse presente la perspectiva de los otros involucrados, y significa preguntarse si podría “cortejar su consentimiento”. El pensamiento ampliado muestra las cualidades de juicio necesarias para recuperar la cualidad plural del mundo compartido. Por el contrario, la política autoritaria fomenta la proyección y la paranoia, construyendo así el punto de vista del otro a la luz de las propias necesidades y neurosis.

La capacidad de pensamiento ampliado se ha atrofiado en las democracias liberales contemporáneas. Algunos caracterizarán el concepto de mentalidad ampliada como basado en un humanismo ingenuo, e incluso en un humanitarismo arrogante que cree que los individuos liberales ilustrados pueden realmente entender las miserias de los sintecho, los marginados, los ancianos empobrecidos, los sexualmente marginales. Otros argumentarán que este concepto es imperialista porque su fuente es el cosmopolitismo kantiano del siglo XVIII. Tal cosmopolitismo justificaba no solo buscar acceso a las costas de los otros en busca de refugio cuando la propia vida y bienestar estaban en peligro. Kant, según Derrida, muestra la ingenuidad de la Ilustración al no reconocer que la hospitalidad también puede albergar hostilidad; el pensamiento ampliado puede ser un caso de hostipitalidad, de buena voluntad y antagonismo a la vez. Otros más argumentarán que solo los miembros de los grupos afectados, definidos por raza, etnia, sexualidad o género, pueden adoptar ciertos puntos de vista. La empatía intergrupal es vista con sospecha. Encerrados en nuestras burbujas mediáticas y redes sociales, con nuestros “me gusta” y “no me gusta” en Facebook y otras plataformas monitoreadas por los agentes del capitalismo de vigilancia, hemos perdido la capacidad no solo de acercarnos al otro; incluso se nos dice que no nos molestemos porque tales intentos representan una política falsa.

En vista del resurgimiento de los feos recuerdos que se creía habían sido enterrados, existe el intento por parte de funcionarios en instituciones públicas de “gestionar la memoria y el prejuicio”. Estos no conducen a “elaborar el pasado” (Vergangenheitsbewältigung) en el sentido de Adorno; más bien nos mantienen prisioneros en principios a medio entender de pseudodemocratización. Tal mala gestión burocrática entorpece el discurso público al producir confusiones entre las libertades de opinión y asociación a las que tenemos derecho como ciudadanos y residentes de sociedades democráticas, y nuestras posiciones como profesores, académicos e investigadores sobre temas controvertidos.

Seguramente estas observaciones sobre la cultura democrática deben complementarse con una crítica materialista. Adorno sería el primero en señalar que una sociedad en la que crece la desigualdad, el trabajo humano se degrada cada vez más y la vida en general se vuelve más precaria, no es una en la que podamos llevar una vida buena. Tampoco tal situación es compatible con el mantenimiento de una cultura democrática. El dominio de los falsos universales de nuestro tiempo y la rigidez y amargura de las luchas sobre las categorías identitarias son seguramente también una manifestación de la injusticia económica. Al habernos visto obligados a estar juntos a través de la velocidad vertiginosa del capital financiero y los mercados de dinero, y las nuevas tecnologías, nuestra interdependencia como pueblos de este mundo solo está generando confusiones, conflictos y resentimientos. Una humanidad interdependiente se ha convertido en lo que Adorno llamó “un universal negativo”: una interdependencia que resulta de las consecuencias no deseadas de nuestras acciones, pero no de nuestras intenciones. Transformar la universalidad negativa de nuestra condición actual en una verdadera universalidad de solidaridad no-identitaria es el legado de Adorno para nosotros.